V.I. Lenin
Materialisme en empiriokriticisme
Hoofdstuk 6


Empiriokriticisme en historisch materialisme

De Russische machisten vallen, zoals wij al hebben gezien, in twee kampen uiteen: de heer V. Tsjernov en de medewerkers van de Roeskoje Bogatsto zijn complete en consequente tegenstanders van het dialectische materialisme in de filosofie zowel als in de geschiedenis. Het andere gezelschap machisten, dat ons hier het meest interesseert, wenst marxist te zijn en beijvert zich op alle mogelijke manieren om de lezers te verzekeren dat het machisme verenigbaar is met het historische materialisme van Marx en Engels. In feite blijven deze verzekeringen voor het merendeel alleen maar verzekeringen: geen enkele machist, die marxist wenst te zijn, heeft ook maar de geringste poging gedaan enigszins systematisch de werkelijke tendenties van de grondvesters van het empiriokriticisme op het gebied van de sociale wetenschappen weer te geven. Wij zullen ons kort bij deze kwestie ophouden en we wenden ons eerst tot de verklaringen van de Duitse empiriocritici, voorzover men die in de literatuur kan aantreffen, en dan tot die van hun Russische leerlingen.

1. Excursies van de Duitse empiriocritici op het gebied van de sociale wetenschappen

In 1895, nog tijdens het leven van R. Avenarius, verscheen er in het door hem uitgegeven filosofische tijdschrift een artikel van zijn leerling F. Blei: De metafysica in de nationale economie [124]. Alle leermeesters van het empiriokriticisme voeren oorlog tegen de ‘metafysica’ niet alleen van het openlijke, bewuste filosofische materialisme, maar ook tegen de natuurwetenschap, die spontaan op het standpunt van de materialistische kennistheorie staat. De leerling trekt ten oorlog tegen de metafysica in de politieke economie. Deze oorlog is tegen de meest verschillende scholen in de politieke economie gericht, maar ons interesseert uitsluitend het karakter van de empiriokritische argumentatie tegen de school van Marx en Engels.

‘Het doel van het volgende onderzoek’, schrijft F. Blei, ‘is te laten zien dat elke politieke economie, bij haar pogingen de verschijnselen van het economische leven te verklaren, tot nu toe met metafysische stellingen opereert: zij leidt de “wetten” van de economie uit de “natuur” ervan af, waarbij de mens slechts als iets toevalligs optreedt... Met al haar moderne theorieën staat de politieke economie op metafysische bodem, al haar theorieën zijn onbiologisch en derhalve onwetenschappelijk en waardeloos voor de kennis... De theoretici weten niet waarop zij hun theorieën bouwen, zij weten niet van welke bodem zij de vrucht zijn. Zij menen dat zij realisten zijn, die zonder welke stellingen dan ook opereren, omdat zij zich immers met zulke “eenvoudige” (“nüchterne”), “praktische” en “duidelijk waarneembare” (“sinnfällige”) economische verschijnselen bezighouden... En zij allen hebben ook met vele richtingen in de fysiologie de familiegelijkenis, die aan de kinderen - in ons geval de fysiologen en de economen - slechts gegeven kan worden door eenzelfde ouderpaar - hier de metafysica en de speculatie. De ene school onder de economen analyseert “verschijnselen” van de “economie” (Avenarius en zijn school plaatsen gewone woorden tussen aanhalingstekens en willen daarmee te kennen geven dat zij, de ware filosofen, heel de ‘metafysica’ van een dergelijk vulgair, door de ‘kennistheoretische analyse’ niet gezuiverd woordgebruik best in de gaten hebben), ‘zonder het op deze weg gevondene (das Gefundene) met het gedrag van het individu te verbinden: de fysiologen sluiten het gedrag van het individu als “werkingen van de ziel” (Wirkungen der Seele) bij hun onderzoekingen uit, de economen van deze richting verklaren het gedrag van de individuen als iets dat met betrekking tot de “immanente wetten van de economie” verwaarloosd (eine Negligible) kan worden’ (378-379). ‘De theorie heeft bij Marx aan de hand van geconstrueerde processen “economische wetten” geconstateerd, waarbij de “wetten” in de beginafdeling (Initialabschnitt) van de afhankelijke vitale reeks stonden en de economische processen in de slotafdeling (Finalabschnitt)... De “economie” werd voor de economen een transcendentale categorie, waarin zij de “wetten” vonden die zij wilden vinden: de “wetten” van het “kapitaal” en van de “arbeid” en de “rente”, van het “loon” en van de “winst”. De mens werd bij de economen tot een platonisch begrip van de “kapitalist”, van de “arbeider” enz. Het socialisme gaf aan de “kapitalist” bovendien de eigenschap “op winst belust” te zijn, het liberalisme gaf aan de “arbeider” de eigenschap “veeleisend” te zijn en beide eigenschappen werden bovendien uit de “wetmatige werking van het kapitaal” verklaard’ (381-382).

‘Marx begon met deze studie’ (van het Franse socialisme en de politieke economie) ‘al vanuit een socialistische wereldbeschouwing en het was zijn doel aan zijn wereldbeschouwing de “theoretische motivering” te geven om zijn aanvangswaarde te “verzekeren”. Hij vond bij Ricardo deze waardewet... Maar deze consequenties van de Franse socialisten uit Ricardo konden Marx niet bevredigen ter “verzekering” van zijn in een vitale differentie gebrachte E-waarde, d.w.z. “wereldbeschouwing”, want deze consequenties vormden al als “verontwaardiging over de aan de arbeiders gepleegde diefstal” en dergelijke een bestanddeel in de inhoud van zijn aanvangswaarde. De consequenties werden als “economisch formeel foutief” verworpen, omdat zij “eenvoudig een toepassing van de moraal op de economie” zijn. “Maar wat in economische zin formeel onjuist is kan daarom toch in wereldhistorische zin juist zijn. Als het zedelijke bewustzijn van de massa een economisch feit voor onrechtvaardig verklaart, dan is dat een bewijs dat het feit zichzelf al heeft overleefd, dat er andere economische feiten aan het licht zijn getreden, krachtens welke de andere onhoudbaar zijn geworden. Achter de formele economische onjuistheid kan dus een zeer ware economische inhoud zijn verborgen”.’ (Engels in het Voorwoord bij de Ellende van de filosofie.)

‘In dit citaat’, vervolgt F. Blei, nadat hij het citaat van Engels heeft aangehaald, ‘is de middenafdeling (Medialabschnitt) van de afhankelijke reeks weggenomen’ (abgehoben - een technische term bij Avenarius in de zin van tot bewustzijn gekomen, naar voren getreden), ‘die ons hier interesseert. Na het “inzicht” dat er achter het “zedelijke bewustzijn van het onrecht” een “economisch feit” verborgen moet zijn, begint nu de slotafdeling (Finalabschnitt)’... (de theorie van Marx is een uitspraak, d.w.z. de E-waarde, d.w.z. de vitale differentie, die drie stadia, drie afdelingen doorloopt: de begin, de midden-en de slotafdeling (Initialabschnitt, Medialabschnitt, Finalabschnitt)... d.w.z het “kennen” van dit “economische feit”. Of met andere woorden: het is nu zaak de aanvangswaarde, d.w.z. de “wereldbeschouwing”, in de “economische feiten” “terug te vinden” ter “verzekering” van de aanvangswaarde. Deze bepaalde variatie van de afhankelijke reeks bevat al de metafysica van Marx, onverschillig hoe het “gekende” in de slotafdeling (Finalabschnitt) optreedt. De “socialistische wereldbeschouwing” als de independente E-waarde, als “absolute waarheid”, wordt “achteraf gemotiveerd” door een “speciale” kennistheorie, namelijk door het economische systeem van Marx en door de materialistische theorie van de geschiedenis... Met behulp van het begrip van de meerwaarde vindt nu het ‘subjectief’ ‘ware’ van de wereldbeschouwing bij Marx zijn “objectieve waarheid” in de kennistheorie van de “economische categorieën” - de verzekering van de aanvangswaarde is voltrokken, de metafysica heeft achteraf de kritiek van de kennis gekregen’ (384-386).

De lezer is waarschijnlijk verontwaardigd dat wij deze ongelooflijke wartaal, deze quasi-geleerde hansworsterij in het kostuum van Avenarius’ terminologie zo uitvoerig citeren. Maar - wer den Feind will verstehen, muss in Feindes Lande gehen: wie de vijand wil begrijpen moet zich naar het land van de vijand begeven. En het filosofische tijdschrift van R. Avenarius s voor marxisten een echt vijandelijk land. Wij verzoeken de lezer dus een ogenblik zijn gerechtvaardigde afkeer van de clowns van de burgerlijke wetenschap te willen overwinnen en de argumentatie van de leerling en medewerker van Avenarius te analyseren.

Het eerste argument: Marx is een ‘metafysicus’, die de kennistheoretische ‘kritiek van de begrippen’ niet heeft bereikt, de algemene kennistheorie niet heeft uitgewerkt en het materialisme zonder meer in zijn ‘speciale kennistheorie’ heeft ingepast.

Dit argument bevat niets wat persoonlijk aan Blei en aan Blei alleen toebehoort. Wij hebben al tientallen en honderden malen gezien hoe alle grondleggers van het empiriokriticisme en alle Russische machisten het materialisme van ‘metafysica’ beschuldigen; nauwkeuriger uitgedrukt wil dat zeggen, dat zij de afgezaagde argumenten van de kantianen, de humeïsten en de idealisten tegen de materialistische ‘metafysica’ herhalen.

Het tweede argument: het marxisme is even metafysisch als de natuurwetenschap (fysiologie). Ook aan dit argument is niet Blei, maar zijn Mach en Avenarius ‘schuldig’, want zij zijn het geweest die aan de ‘natuurwetenschappelijke metafysica’ de oorlog hebben verklaard, waarbij zij met deze naam de spontaan-materialistische kennistheorie aanduidden, waaraan (volgens hun eigen erkenning en volgens het oordeel van alle enigszins met het vraagstuk bekende mensen) de overweldigende meerderheid van de natuuronderzoekers vasthoudt.

Het derde argument: het marxisme verklaart het ‘individu’ voor een onbetekenende grootheid, voor een quantité négligeable, het verklaart de mens voor ‘iets toevalligs’, onderwerpt hem aan willekeurige ‘immanente wetten van de economie’, analyseert niet ‘das Gefundene’ - datgene wat wij vinden, wat ons gegeven is enz. Dit argument herhaalt volledig de ideeënkring van de empiriokritische ‘principiële coördinatie’, dat wil zeggen de idealistische snorrepijperij in de theorie van Avenarius. Blei heeft volkomen gelijk dat men bij Marx en Engels zelfs geen spoor van het toelaten van dergelijke idealistische nonsens kan vinden en dat men uit het gezichtspunt van deze nonsens het marxisme onvermijdelijk in zijn geheel, vanaf het eerste begin tot en met de wortels van zijn filosofische basisstellingen, moet verwerpen.

Het vierde argument: de theorie van Marx is ‘onbiologisch’, ze wil niets weten van de een of andere ‘vitale differentie’ en van een soortgelijk spel met biologische termen, die de ‘wetenschap’ van de reactionaire professor Avenarius vormen, - ook dit argument van Blei is vanuit het gezichtspunt van het machisme juist, want de kloof tussen de theorie van Marx en de ‘biologische’ beuzelarijen van Avenarius springt inderdaad meteen in het oog. Wij zullen direct zien hoe de Russische machisten, die marxisten willen heten, in feite in de voetstappen van Blei zijn getreden.

Het vijfde argument: de partijdigheid, de vooringenomenheid van de theorie van Marx en zijn vooropgezette oplossing. Het totale empiriokriticisme, en niet Blei alleen maakt aanspraak op onpartijdigheid, zowel in de filosofie als in de sociale wetenschap. Noch socialisme, noch liberalisme. Geen grens tussen de fundamentele en de onverzoenlijke richtingen in de filosofie, tussen materialisme en idealisme, maar het streven zich erboven te verheffen. Wij hebben deze tendentie van het machisme aan de hand van een lange reeks kennistheoretische vraagstukken kunnen nagaan en mogen er ons niet over verwonderen, dat wij haar in de sociologie opnieuw ontmoeten.

Het zesde ‘argument’: de bespotting van de ‘objectieve’ waarheid. Blei heeft meteen aangevoeld - en dan ook volkomen terecht - dat het historische materialisme en de hele economische leer van Marx tot en met doordrongen zijn van de erkenning van de objectieve waarheid. En Blei drukte heel juist de tendenties in de leerstellingen van Mach en Avenarius uit toen hij, om zo te zeggen ‘vanaf de drempel’, het marxisme juist wegens de idee van de objectieve waarheid verwierp – toen hij meteen verklaarde dat er in feite achter de leer van het marxisme niets dan de ‘subjectieve’ opvatting van Marx schuil ging.

En wanneer onze machisten Blei zullen verloochenen (en dat zullen zij zeer zeker doen), zullen wij tot hen zeggen: je moet je niet over de spiegel beklagen wanneer... enz. Blei is een spiegel die de tendenties van het empiriokriticisme getrouwelijk weerspiegelt, terwijl de verloochening door onze machisten alleen maar van hun goede bedoelingen getuigt – en tevens van hun ongerijmde eclectische streven Marx met Avenarius te verbinden.

Van Blei zullen wij overgaan tot Petzoldt. Is de eerste een eenvoudige leerling, de tweede is zo’n op de voorgrond staande empiriocriticus, dat Ljesevitsj hem tot een meester verklaart. Heeft Blei het vraagstuk van het marxisme rechtstreeks aan de orde gesteld, Petzoldt, die er zich niet toe verlaagt met de een of andere Marx of Engels rekening te houden, zet in positieve vorm de opvattingen van het empiriokriticisme op het gebied van de sociologie uiteen en biedt daardoor de mogelijkheid deze met het marxisme te vergelijken.

Het tweede deel van Petzoldts Inleiding tot de filosofie van de zuivere ervaring is getiteld Op weg naar het stabiele (Auf den Wege zum Dauernden). De tendens tot stabiliteit wordt door de schrijver aan zijn onderzoek ten grondslag gelegd. ‘De definitieve (entgültige) stabiele toestand van de mensheid kan men wat zijn formele kant betreft in hoofdtrekken blootleggen. Op deze wijze verkrijgen wij de grondslagen voor de ethiek, de esthetiek en de formele kennistheorie’ (blz. III). ‘De menselijke ontwikkeling draagt haar doel met zich mee’, ook zij is op ‘een volmaakt stabiele toestand gericht’ (60). De tekenen daarvoor zijn talrijk en veelsoortig. Hoeveel van de vurige radicalen bijvoorbeeld zijn niet met de toenemende ouderdom ‘verstandiger’, rustiger geworden? Zeker, deze ‘voortijdige stabiliteit’ (blz. 62) is een eigenschap van de filister. Maar vormen de filisters soms niet de ‘compacte meerderheid’? (Blz. 62).

De conclusie van onze filosoof, die bij hem cursief is gedrukt, luidt: ‘Het meest essentiële van alle doeleinden van ons denken en werken is de stabiliteit’ (72). De verklaring: velen ‘kunnen een sleutel niet scheef op een tafel zien liggen’, nog minder ‘een schilderij scheef aan de muur zien hangen. En dat behoeven helemaal geen pedante mensen te zijn’. (72.) Zij hebben alleen maar ‘het gevoel dat er iets niet in orde is’ (72; cursief van Petzoldt). In één woord, ‘de tendentie tot stabiliteit is het streven naar een uiterste, volgens zijn aard laatste toestand’ (73). Dit alles is ontleend aan het vijfde hoofdstuk van het tweede deel, getiteld De psychische tendens tot stabiliteit. De bewijzen voor deze tendens zijn allemaal zeer zwaarwegend. Bijvoorbeeld: ‘Aan de drang naar een uiterste, een hoogste in de zin van de oorspronkelijke ruimte wordt toegegeven door de bergbeklimmers. Het is niet steeds alleen maar het verlangen naar het verre uitzicht en het genoegen van de lichaamsoefening van het klimmen in de open lucht en de grootse natuur, dat naar de toppen stuwt, maar het is ook de diep in alle organische wezens gegronde drift zo lang bij een eenmaal ingeslagen richting te volharden tot het natuurlijke einde is bereikt’ (73). Nog een voorbeeld: Welk een onmetelijke bedragen offeren mensen op om hun postzegelverzameling volledig te maken! ‘Men kan er duizelig van worden wanneer men de catalogus van een postzegelhandelaar doorbladert... En toch is juist niets natuurlijker en begrijpelijker dan deze drang naar stabiliteit...’ (74.)

Degenen die geen filosofische vorming hebben genoten, kunnen heel de draagwijdte van het beginsel van de stabiliteit of van de economie van het denken niet begrijpen. Petzoldt ontwikkelt voor de leken uitvoerig zijn ‘theorie’. ‘Het medelijden als uitdrukking van de rechtstreekse behoefte aan stabiele toestanden’, zo luidt de inhoud van paragraaf 28... ‘Het medelijden is niet een herhaling, een verdubbeling van het waargenomen leed, maar is het leed over dit leed... Op deze rechtstreeksheid van het medelijden moet men de grootste nadruk leggen. Erkennen wij die, dan erkennen wij daarmee ook dat de mens het welzijn van anderen even rechtstreeks en oorspronkelijk aan het hart kan liggen als het eigen welzijn, en wijzen wij daarmee tevens iedere utilitaristische of eudemonistische motivering van de zedenleer af. Dank zij zijn hang naar stabiliteit en rust is de aard van de mens in aanleg niet slecht, maar bereid tot hulpverlening...

De rechtstreeksheid van het medelijden openbaart zich vaak in de rechtstreeksheid van de hulp. De redder stort zich niet zelden zonder bezinning in het water om een drenkeling te redden. De aanblik van de met de dood worstelende kan hij niet verdragen, hij vergeet zijn overige plichten totaal en zet misschien zijn eigen bestaan en dat van de zijnen op het spel om een verlopen dronkaard het nutteloze leven te redden d.w.z. het medelijden kan iemand onder zekere omstandigheden tot zedelijk niet te rechtvaardigen handelingen meeslepen... ’

Met dergelijke onuitsprekelijke banaliteiten zijn tientallen en honderden bladzijden van de empiriokritische filosofie gevuld!

De moraal wordt afgeleid uit het begrip van de ‘ethische stabiele toestand’ (tweede afdeling van het tweede deel De stabiele toestanden van de ziel, hoofdstuk 1: Over de ethische stabiele toestand). ‘De stabiele toestand bevat naar zijn begrip in geen enkele van zijn componenten wijzigingsvoorwaarden van zichzelf, welke dan ook. Daaruit volgt zonder meer dat deze toestand geen mogelijkheid meer voor een oorlog kan bevatten’ (202). De ‘afleiding van de economische en sociale gelijkheid uit het begrip van de definitieve (entgültige) stabiele toestand’ (213). Niet uit de religie vloeit deze ‘stabiele toestand’ voort, maar uit de ‘wetenschap’. Niet de ‘meerderheid’ zal hem verwezenlijken, zoals de socialisten menen, niet de macht van de socialisten ‘zou de mensheid kunnen helpen’ (207). Nee! ‘de vrije ontwikkeling’ zal naar de ideale toestand leiden. Vermindert de winst van het kapitaal soms niet en wordt soms het arbeidsloon niet voortdurend hoger? (223.) Alle beweringen over ‘loonslavernij’ zijn onjuist (229). De slaven mocht men ongestraft de benen stukslaan, en nu? Nee, er valt aan de ‘zedelijke vooruitgang’ niet te twijfelen: men kijken naar de settlement-beweging in Engeland, naar het Leger des Heils (230), naar de werkzaamheid van de ‘ethische genootschappen’ in Duitsland. In naam van de ‘esthetische stabiele toestand’ (hoofdstuk 2, afdeling 2) wordt de ‘romantiek’ verworpen. Tot de romantiek behoren echter ook alle soorten van bovenmatige uitbreiding van het Ik, het idealisme en de metafysica, het occultisme en het solipsisme, het egoïsme en de ‘gewelddadige majorisering van minderheden door meerderheden’ en ook het ‘sociaaldemocratische ideaal van de organisatie van alle arbeid door de staat’ (blz. 240 en 241) [125].

Grenzeloze stompzinnigheid van de kleinburger, die met genoegen de meest versleten rommel onder de dekmantel van een ‘nieuwe, empiriokritische’ systematisering en terminologie opdist: daarop komen dus de sociologische excursies van Blei, Petzoldt en Mach neer. Een pretentieus kostuum uit woordspelerij, opgeschroefde haarkloverijen van de syllogistiek, geraffineerde scholastiek, kortom het is hetzelfde in de sociologie als in de kennistheorie, dezelfde reactionaire inhoud achter hetzelfde schreeuwerige uithangbord.

Laten we nu de Russische machisten eens bekijken.

2. Hoe Bogdanow Marx verbetert en ‘verder ontwikkelt’

In zijn artikel De ontwikkeling van het leven in de natuur en de maatschappij (1902, zie Uit de psychologie van de maatschappij, blz. 35 e.v.) citeert Bogdanow de bekende passage uit het voorwoord bij Zur Kritik waarin ‘de grootste socioloog’, d.w.z. Marx, de grondslagen van het historische materialisme ontvouwt. Marx citerend verklaart Bogdanow dat ‘de oude formulering van het historische monisme, hoewel zij in grondslag juist blijft, ons al niet meer volkomen bevredigt’ (37). De schrijver wil dus de theorie uitgaande van de grondslagen van deze zelfde theorie corrigeren of ze verder ontwikkelen. De belangrijkste conclusie van de schrijver luidt als volgt:

‘Wij hebben aangetoond dat de maatschappelijke vormen tot het omvangrijke geslacht van de biologische aanpassingen behoren. Daarmee hebben wij echter nog niet het gebied van de maatschappelijke vormen bepaald: voor een definitie moet men niet alleen het geslacht, maar ook de soort vaststellen... In hun strijd om het bestaan kunnen de mensen zich niet anders verenigen dan met behulp van het bewustzijn: zonder bewustzijn bestaat er geen gemeenschap. Dus is het sociale leven in al zijn verschijningen een bewust psychisch leven... De socialiteit is onafscheidelijk van het bewustzijn. Het maatschappelijke zijn en het maatschappelijke bewustzijn zijn in de precieze betekenis van deze woorden identiek’ (blz. 50, 51, cursief van Bogdanow).

Reeds Orthodox heeft er op gewezen dat deze conclusie niets met het marxisme gemeen heeft (Filosofische schetsen, Sint-Petersburg 1906, blz. 183 en daarvoor). Maar Bogdanow heeft simpelweg met een scheldpartij geantwoord door over een fout in het citaat te keer te gaan. In plaats van ‘in de precieze betekenis van deze woorden’ had Orthodox ‘in de volle betekenis’ geciteerd. Er is dus een fout gemaakt en de schrijver had het volste recht die te verbeteren, maar om naar aanleiding hiervan over een ‘vervalsing’, een ‘insinuatie’ enz. te gaan schreeuwen (Empiriomonisme, boek III, blz. XLIV), dat betekent eenvoudig met armzalige woord en het wezen van de meningsverschillen te willen verdoezelen. Bogdanow mag een nog zo ‘precieze’ betekenis van de woorden ‘maatschappelijk zijn’ en ‘maatschappelijk bewustzijn’ uitdenken, het blijft onbetwistbaar dat de door ons aangehaalde stelling van hem onjuist is. Het maatschappelijke zijn en het maatschappelijke bewustzijn zijn niet identiek, precies zoals zijn in het algemeen en bewustzijn in het algemeen niet identiek zijn. Uit het feit dat de mensen als bewuste wezens maatschappelijk verkeer aangaan volgt geenszins dat het maatschappelijke bewustzijn identiek is met het maatschappelijke zijn. Terwijl de mensen met elkaar in verkeer treden, zijn zij er zich in alle enigszins gecompliceerde maatschappelijke formaties - en vooral in de kapitalistische maatschappelijke formatie - niet van bewust wat voor maatschappelijke verhoudingen daardoor tot stand komen, volgens welke wetten deze zich ontwikkelen enz. De boer die graan verkoopt treedt bijvoorbeeld op de wereldmarkt in ‘verkeer’ met de wereldgraanproducenten, maar hij is zich daarvan niet bewust. Evenmin als hij zich van de maatschappelijke betrekkingen bewust is die uit de ruil ontstaan. Het maatschappelijke bewustzijn weerspiegelt het maatschappelijke zijn, dat is de leer van Marx. Een weerspiegeling kan een bij benadering nauwkeurige kopie van het weerspiegelde zijn, maar het is onzinnig om hierbij over identiteit te spreken. Het bewustzijn weerspiegelt in het algemeen het zijn, dat is de algemene stelling van het hele materialisme. Het is onmogelijk de directe en onverbrekelijke samenhang daarvan met de stelling van het historische materialisme: het maatschappelijke bewustzijn weerspiegelt het maatschappelijke zijn, niet te zien.

Bogdanovs poging Marx ongemerkt ‘in de geest van zijn grondslagen’ te verbeteren en verder te ontwikkelen is een duidelijke verdraaiing van deze materialistische grondslagen in de geest van het idealisme. Het zou belachelijk zijn dit te willen ontkennen. Laten wij eens terugdenken aan de uiteenzetting van het empiriokriticisme door Bazarov (geen empiriomonisme - hoe zou dat kunnen! Er bestaat immers tussen de beide ‘systemen’ zulk een enorm, zulk een geweldig onderscheid!): ‘De zinnelijke voorstelling is juist de buiten ons bestaande werkelijkheid’. Dat is duidelijk de theorie over de identiteit van bewustzijn en zijn. Denken wij verder aan de formulering van W. Schuppe, de immanentiefilosoof (die even vurig bij hoog en bij laag zwoer dat hij geen idealist is als Bazarov en co en even beslist als Bogdanov de ‘precieze’ betekenis van zijn woorden onderstreepte): ‘Het zijn is bewustzijn’. Vergelijk nu hiermee eens de weerlegging van het historische materialisme van Marx door de immanentiefilosoof Schubert-Soldern: ‘Ieder materieel productieproces is steeds een bewustzijnsproces vals de waarnemer ervan... Kennistheoretisch is dus niet het uiterlijke productieproces het primaire (prius), maar het subject, respectievelijk de subjecten of, met andere woorden: ook het zuiver materiële productieproces voert (ons) niet uit de algemene bewustzijnssamenhang (Bewusstseinszusammenhang)’. Zie het aangehaalde boek: Das menschliche Glück und die soziale Frage, blz. 293 en 295-296.

Bogdanow kan de materialisten wegens de ‘verdraaiing van zijn gedachten’ zoveel verwensen als hij wil, maar verwensingen kunnen totaal niets aan het simpele en duidelijke feit veranderen. De correctie op Marx en de verdere ontwikkeling van Marx - zogenaamd in de geest van Marx - door de ‘empiriomonist’ Bogdanow onderscheidt zich door niets essentieels van de weerlegging van Marx door de idealist en kennistheoretische solipsist Schubert-Soldern. Bogdanow verzekert dat hij geen idealist; is, Schubert-Soldern verzekert dat hij een realist is (Bazarov heeft dat zelfs geloofd). In onze tijd moet een filosoof zichzelf wel voor een ‘realist’ en voor een ‘vijand van het idealisme’ uitgeven. Het is tijd dit in te zien, mijne heren machisten!

Zowel de immanentiefilosofen als de empiriocritici plus de empiriomonisten twisten met elkaar over bijzonderheden, over details, over de formulering van het idealisme. Wij daarentegen verwerpen bij voorbaat alle grondslagen van hun filosofie, die deze drie-eenheid gemeen heeft. Bogdanow mag, terwijl hij alle gevolgtrekkingen van Marx aanvaardt, in de beste zin en met de beste bedoelingen de ‘identiteit’ van het maatschappelijke zijn en het maatschappelijke bewustzijn prediken - wij zullen zeggen: Bogdanow minus het ‘empiriomonisme’ (juister, minus het machisme) is een marxist. Want deze theorie van de identiteit van het maatschappelijke zijn en het maatschappelijke bewustzijn is klinkklare nonsens, is een uitgesproken reactionaire theorie. Wanneer sommige mensen haar met het marxisme en met een marxistische gedragslijn trachten te verzoenen, dan moeten wij erkennen dat deze mensen beter zijn dan hun theorieën, maar wij mogen de ergerlijke theoretische verdraaiingen van het marxisme niet rechtvaardigen.

Bogdanow verzoent zijn theorie met de gevolgtrekkingen van Marx door aan deze gevolgtrekkingen de meest elementaire consequenties op te offeren. Iedere afzonderlijke producent in de wereldhuishouding is er zich van bewust dat hij bijdraagt tot bepaalde veranderingen in de techniek van de productie; iedere warenbezitter is er zich van bewust dat hij bepaalde producten tegen andere ruilt, maar deze producent en deze warenbezitter zijn zich er niet van bewust dat zij daardoor het maatschappelijke zijn veranderen. Geen 70 Marxen hadden de som van al deze veranderingen in al hun vertakkingen in de kapitalistische wereldhuishouding kunnen omvatten. Het hoogste wat er bereikt kon worden was het ontdekken van de wetten van deze veranderingen, het aan het licht brengen van de voornaamste en fundamentele trekken van de objectieve logica van deze veranderingen en van hun historische ontwikkeling - objectief niet in de zin dat er een maatschappij van bewuste wezens, van mensen, zou kunnen bestaan en zich zou kunnen ontwikkelen onafhankelijk van het bestaan van bewuste wezens (deze ongerijmdheid onderstreept Bogdanow juist met zijn ‘theorie’), maar in de zin dat het maatschappelijke zijn onafhankelijk is van het maatschappelijke bewustzijn van de mensen. Uit het feit dat u leeft en werkt, kinderen baart en producten voortbrengt en die ruilt - daaruit ontstaat een objectief noodzakelijke keten van gebeurtenissen, een keten van de ontwikkeling die onafhankelijk is van uw maatschappelijke bewustzijn en die door dit bewustzijn nooit ten volle wordt omvat. De hoogste taak van de mensheid bestaat hierin om deze objectieve logica van de economische evolutie (de evolutie van het maatschappelijke zijn) in algemene grondtrekken te vatten, teneinde daaraan haar maatschappelijke bewustzijn en dat van de vooraanstaande klassen van alle kapitalistische landen zo duidelijk, zo klaar en zo kritisch mogelijk aan te passen.

Dat alles erkent Bogdanow. Wat betekent dat? Dit betekent dat zijn theorie van de ‘identiteit van het maatschappelijke zijn en het maatschappelijke bewustzijn’ in werkelijkheid door hem overboord wordt geworpen, terwijl er een inhoudloos scholastisch aanhangsel overblijft, even inhoudloos, dood en waardeloos als de ‘theorie van de universele substitutie’ of de leer van de ‘elementen’, van de ‘introjectie’ of hoe de hele overige machistische nonsens dan ook mag heten. Maar ‘de dode grijpt de levende’, het dode scholastische aanhangsel maakt de filosofie van Bogdanow tegen zijn wil en onafhankelijk van zijn bewustzijn tot een dienstbaar werktuig van de Schubert-Solderns en de overige reactionairen, die op duizenderlei wijzen van honderden professorenkatheders juist dit dode uitgeven voor het levende en het verbreiden om het levende te verstikken. Bogdanow is persoonlijk een gezworen vijand van iedere reactie, speciaal van de burgerlijke reactie; de ‘substitutie’ van Bogdanow en zijn theorie van de identiteit van het maatschappelijke zijn en het maatschappelijke bewustzijn dienen deze reactie. Dat is een treurig feit, maar het is een feit.

Het materialisme in het algemeen erkent het objectief reële zijn (de materie), dat onafhankelijk is van het bewustzijn, de gevoelens, de ervaring enz. van de mensheid. Het historische materialisme erkent het maatschappelijke zijn onafhankelijk van het maatschappelijke bewustzijn van de mensheid. Het bewustzijn is zowel hier als daar alleen maar de weerspiegeling van het zijn, in het beste geval een bij benadering juiste (adequate, ideaal-exacte) weerspiegeling. Men kan uit deze filosofie van het marxisme uit één stuk niet één enkele belangrijke stelling, niet één enkel essentieel deel wegnemen zonder dat men zich van de objectieve waarheid verwijdert en zonder in de armen van de burgelijk-reactionaire leugen te vallen.

Hier zijn nog een paar voorbeelden van de manier waarop het dode filosofische idealisme de levende marxist Bogdanow grijpt.

Het artikel Wat is idealisme? uit 1901 (terz. pl., blz. 11 e.v.): ‘Wij komen tot de volgende conclusie: zowel daar, waar de mensen in hun uitspraken over de vooruitgang overeenstemmen, als daar, waar zij verschillen, blijft de aan de idee van de vooruitgang ten grondslag liggende theorie dezelfde: de groeiende volheid en harmonie van het bewustzijnsleven. Dat is de objectieve inhoud van het begrip van de vooruitgang... Wanneer wij nu de door ons verkregen psychologische uitdrukking van de idee van de vooruitgang vergelijken met de vroeger verkondigde biologische’ (‘biologisch wordt als vooruitgang het aangroeien van de som van het leven genoemd’, blz. 14), ‘dan kunnen wij er ons zonder moeite van overtuigen dat de eerste volkomen met de tweede samenvalt en daarvan kan worden afgeleid... Daar het maatschappelijke leven tot het psychische leven van de leden van de maatschappij kan worden gereduceerd, blijft ook hier de inhoud van de idee van de vooruitgang dezelfde: de groei van de volheid en de harmonie van het leven; alleen moet men er aan toevoegen: van het sociale leven van de mensen. Een andere inhoud heeft de idee van de sociale vooruitgang natuurlijk nooit gehad en kan zij ook niet hebben’ (blz. 16).

‘Wij hebben gevonden... dat het idealisme de overwinning van de meer sociale stemmingen over de minder sociale stemmingen in de ziel van de mens uitdrukt, dat het ideaal van de vooruitgang een weerspiegeling is van de tendens tot sociale vooruitgang in de idealistische psychika. (blz. 32).

Het hoeft niet worden gezegd dat in heel dit spel met biologie en sociologie nog geen greintje marxisme aanwezig is. Men kan bij Spencer en bij Michaelovski definities vinden – zoveel als men maar wil – die niet slechter zijn en die niets bepalen buiten de ‘goede bedoelingen’ van de schrijver en die het totale wanbegrip aantonen over ‘wat idealisme is’ en wat materialisme.

Het derde boek van het Empiriomonisme, het artikel De sociale selectie (Grondslagen van de methode), 1906. De schrijver begint met de mededeling dat hij de ‘eclectische sociaal-biologische pogingen van Lange, Ferri, Woltmann en vele anderen’ (blz. 1) verwerpt en op blz. 15 wordt al de volgende conclusie van het ‘onderzoek’ ontvouwd: ‘Wij kunnen de fundamentele samenhang tussen de energetica en de sociale selectie op de volgende wijze formuleren:

Iedere handeling van de sociale selectie is een vermeerdering of een vermindering van de energie van het maatschappelijke complex, waarop die handeling betrekking heeft. In het eerste geval hebben we te maken met een “positieve selectie”, in het tweede met een “negatieve"’ (cursief van de schrijver).

En een dergelijke onuitsprekelijke absurditeit wordt voor marxisme uitgegeven! Kan men zich iets onvruchtbaarder, meer doods en scholastischer voorstellen dan zo’n aan elkaar rijgen van biologische en energetische woordjes, die op het gebied van de sociale wetenschappen hoegenaamd niets geven en niets kunnen geven? Geen schijn van een concreet economisch onderzoek, geen toespeling op de methode van Marx, op de methode van de dialectiek en de wereldbeschouwing van het materialisme, maar een simpel uitdenken van definities en pogingen om die bij de kant-en-klare conclusies van het marxisme aan te passen. ‘Het snelle toenemen van de productiekrachten van de kapitalistische maatschappij vormt ongetwijfeld een vergroting van de energie van het maatschappelijke geheel...’ - de tweede helft van deze zin is ongetwijfeld een eenvoudige herhaling van de eerste helft, uitgedrukt in inhoudloze termen die het vraagstuk schijnen te ‘verdiepen , maar die in feite geen haar verschillen van de eclectische biologisch-sociologische pogingen van Lange en co.! - ‘maar het disharmonische karakter van dit proces leidt er toe dat het met een “crisis”, met een enorme verspilling van productiekrachten, met een scherpe vermindering van de energie eindigt; de positieve selectie wordt vervangen door een negatieve’ (18).

Is dat soms geen Lange? Er wordt op de kant-en-klare gevolgtrekkingen over crises een biologisch-energetisch etiket geplakt, zonder er een druppel concreet materiaal aan toe te voegen en zonder de aard van de crises te verklaren. Dat is allemaal zeer goed bedoeld, want de schrijver wil de gevolgtrekkingen van Marx bekrachtigen en verdiepen, maar in feite verwatert hij die door een onverdraaglijk vervelende, dode scholastiek. ‘Marxistisch’ is hier alleen de herhaling van een van te voren bekende gevolgtrekking, maar de hele ‘nieuwe’ motivering ervan, deze hele ‘sociale energetica’ (34) en ‘sociale selectie’ is eenvoudig een aaneenrijgen van woorden en niets anders dan een hoon op het marxisme.

Bogdanow houdt zich helemaal niet met een marxistisch onderzoek bezig, maar met het verkleden van de reeds door dit onderzoek verkregen resultaten in het kostuum van de biologische en energetische terminologie. Heel deze poging is van begin tot eind totaal onbruikbaar, want de toepassing van de begrippen ‘selectie’, ‘assimilatie en desassimilatie’ van de energie, van de energetische balans en dergelijke meer, op het gebied van de sociale wetenschap is een inhoudloze frase. In feite is het niet mogelijk met behulp van deze begrippen een onderzoek naar de maatschappelijke verschijnselen te verrichten en opheldering te geven over de methode van de sociale wetenschappen. Niets is gemakkelijker dan een ‘energetisch’ of ‘biologisch-sociologisch’ etiket op verschijnselen als de crises, revoluties, klassenstrijd enz. te plakken, maar niets is tevens onvruchtbaarder, scholastischer en doder dan deze bezigheid. Niet hierin ligt het wezen van de zaak, dat Bogdanow hierbij al zijn resultaten en conclusies of ‘bijna’ alle (wij hebben immers de ‘correctie’ gezien bij het vraagstuk van de verhouding van het maatschappelijke zijn en het maatschappelijke bewustzijn) aan Marx heeft aangepast, maar in het feit dat de methoden van deze aanpassing, van deze ‘sociale energetica’ door en door verkeerd zijn en zich in niets van die van Lange onderscheiden.

‘De heer Lange - schreef Marx op 27 juni 1870 aan Kugelmann (Over de arbeiderskwestie enz., 2e druk) - zwaait mij grote lof toe, maar met het doel zichzelf belangrijk te maken. De heer Lange heeft namelijk een grote ontdekking gedaan. De hele geschiedenis moet slechts onder één enkele grote natuurwet worden ondergebracht. Deze natuurwet is de frase “struggle for life”, “strijd om het bestaan” (de uitdrukking van Darwin wordt, aldus toegepast, een frase zonder meer) en de inhoud van deze frase is de bevolkings- of veeleer de overbevolkingswet van Malthus. In plaats dus van het analyseren van de “struggle for life”, zoals hij historisch in verschillende maatschappijvormen verschijnt, behoeft men niets anders te doen dan elke concrete strijd om te zetten in de frase “struggle for life” en deze frase in de “bevolkingsfantasie” van Malthus. Men moet toegeven dat dit een zeer overtuigende methode is... voor opgeblazen, wetenschappelijk doende, hoogdravende onwetendheid en denkluiheid. ’

Het wezen van de kritiek op Lange is bij Marx niet daarin gelegen dat Lange speciaal het malthusianisme’ in de sociologie introduceert, maar daarin dat het zonder meer overbrengen van biologische begrippen op het terrein van de sociale wetenschappen een frase is. Of dit overbrengen met ‘goede’ bedoelingen geschiedt of met het doel foutieve sociologische gevolgtrekkingen te bevestigen - de frase blijft er niet minder een frase om. Ook Bogdanows ‘sociale energetica’, zijn poging tot vereniging van de leer van de sociale selectie met het marxisme, is al net zo’n frase.

Zoals in de kennistheorie Mach en Avenarius het idealisme niet verder hebben ontwikkeld, maar de oude idealistische dwalingen met pretentieuze terminologische onzin hebben volgepropt (‘elementen’, ‘principiële coördinatie’, ‘introjectie’ enz.), zo leidt ook het empiriokriticisme in de sociologie zelfs bij de meest oprechte sympatio voor de conclusies van het marxisme tot verdraaiing van het historische materialisme door een pretentieuze, inhoudloze energetische en biologische sofisterij.

Een historische eigenaardigheid van het hedendaagse Russische machisme (juister, van de machistische epidemie onder een deel van de sociaaldemocraten) is de volgende omstandigheid. Feuerbach was ‘materialist van onderen, idealist van boven’. Hetzelfde geldt in zekere mate ook voor Büchner, Vogt, Moleschott en Dühring, met het essentiële verschil dat al deze filosofen vergeleken met Feuerbach pygmeeën en jammerlijke beunhazen waren.

Marx en Engels, die uit Feuerbach opgegroeid en in de strijd tegen beunhazen gerijpt waren, richtten natuurlijk de grootste aandacht op het uitbouwen van de filosofie van het materialisme naar boven, d.w.z. niet op de materialistische kennistheorie, maar op de materialistische opvatting van de geschiedenis. Daarom onderstreepten Marx en Engels in hun werken meer het dialectische materialisme dan het dialectische materialisme en legden zij meer de nadruk op het historische materialisme dan op het historische materialisme. Onze machisten, die marxisten willen heten, kwamen in een heel andere historische periode tot het marxisme, namelijk in een tijd toen de burgerlijke filosofie zich vooral op de kennistheorie specialiseerde en, nadat zij zich een paar bestanddelen van de dialectiek (bijvoorbeeld het relativisme) in een eenzijdige en verdraaide vorm eigen had gemaakt, haar hoofddoel had gericht op het verdedigen, respectievelijk het vernieuwen van het idealisme naar onderen in plaats van op het uitbouwen van het idealisme naar boven. Het positivisme in het algemeen en het machisme in het bijzonder hielden zich tenminste veel meer bezig met een geraffineerde vervalsing van de kennistheorie, waarbij zij het materialisme nabootsten en het idealisme achter een pseudo-materialistische terminologie verborgen, en schonken naar verhouding weinig aandacht aan de filosofie van de historie. Onze machisten hebben het marxisme niet begrepen, omdat het hun, om het zo te zeggen, beschoren was het van een andere kant te benaderen, en zij maakten zich de economische en historische theorie van Marx eigen - en soms maakten zij zich die niet zo zeer eigen, doch leerden die veeleer van buiten - zonder dat hun de grondslagen, d.w.z. het filosofische materialisme, duidelijk werden. Het komt hierop neer dat Bogdanow en co. binnenste buiten gekeerde Russische Büchners en Dührings genoemd moeten worden. Zij zouden materialisten van boven willen zijn, maar weten zich niet van het verwarde idealisme te bevrijden! ‘Van boven’ vindt men bij Bogdanow historisch materialisme, weliswaar een vulgair en sterk door het idealisme aangevreten historisch materialisme, ‘van onderen’ idealisme, verkleed in marxistische termen, nagebootst met marxistische woordjes. ‘Sociaal-georganiseerde ervaring’, ‘collectief arbeidsproces’ zijn marxistische woorden, maar dat alles zijn alleen maar woorden, waarachter zich een idealistische filosofie verbergt die verklaart dat de dingen complexen van ‘elementen’, van gevoelens zijn, dat de buitenwereld een ‘ervaring’ of een ‘empiriosymbool’ van de mensheid is, dat de fysieke natuur een uit het ‘psychische’ ‘afgeleid iets’ is enz. enz.

Een steeds geraffineerdere vervalsing van het marxisme, steeds geraffineerdere smokkelwaar in de vorm van anti-materialistische stellingen in plaats van marxisme - dat is het wat het moderne revisionisme kenmerkt, zowel in de politieke economie en in de vraagstukken van de tactiek en in de filosofie in het algemeen, als inde kennistheorie en de sociologie.

3. Over de ‘grondslagen van de sociale filosofie’ van Soevorov

De Bijdragen “tot” de filosofie van het marxisme, die met het bovengenoemde artikel van kameraad S. Soevorov eindigen, vormen juist wegens het collectieve karakter van het boek een buitengewoon welriekend boeket. Wanneer voor u gemeenschappelijk en naast elkaar optreden: Bazarov, die zegt dat volgens Engels ‘de zinnelijke voorstelling juist de buiten ons bestaande werkelijkheid is’; Berman, die de dialectiek van Marx en Engels voor mystiek verklaart; Loenatsjarski, die tot de religie doordraaft; Joesjkevitsj, die de ‘logos in de irrationele stroom van het gegevene’ brengt; Bogdanow, die het idealisme de filosofie van het marxisme noemt; Gelfond, die J. Dietzgen van materialisme zuivert, en tenslotte S. Soevorov met zijn artikel De grondslagen van de sociale filosofie, dan bespeurt u onmiddellijk de ‘geest’ van de nieuwe lijn. De kwantiteit is in de kwaliteit omgeslagen. De ‘zoekenden’, die tot nu toe ieder voor zichzelf in afzonderlijke artikelen en boeken hadden gezocht, treden hier met een waar pronunciamento op. De partiële meningsverschillen onder hen worden door het feit zelf van het collectieve optreden tegen (en niet ‘tot’) de filosofie van het marxisme uitgewist, en de reactionaire trekken van het machisme als stroming worden duidelijk.

Het artikel van Soevorov is onder deze omstandigheden des te interessanter, omdat de schrijver empiriomonist noch empiriocriticus, maar eenvoudig een ‘realist’ is - hem verbindt dus met het overige gezelschap niet datgene, wat Bazarov, Joesjekevitsj, Bogdanov als filosofen onderscheidt, maar datgene, wat zij allen tegen het dialectische materialisme gemeen hebben. Een vergelijking van de sociologische beschouwingen van deze ‘realist’ met die van de empiriomonist zal ons helpen een schets te geven van hun gemeenschappelijke tendentie.

Soevorov schrijft: ‘In de gradatie van de wetten die het wereldproces regelen kan men de bijzondere en gecompliceerde tot algemene en eenvoudige wetten reduceren, en zij allen zijn onderworpen aan de universele wet van de ontwikkeling, aan de wet van de economie van de krachten. Het wezen van deze wet bestaat hierin, dat ieder systeem van krachten des te beter in staat is zichzelf te handhaven en zich te ontwikkelen, hoe geringer daarin het verbruik is, hoe groter de accumulatie is en hoe beter het verbruik de accumulatie dient. De vormen van labiel evenwicht, die van oudsher de idee van de objectieve doelmatigheid hebben verwekt (het zonnestelsel, de kringloop van alle verschijnselen op aarde, het levensproces), vormen en ontwikkelen zich juist krachtens de besparing en accumulatie van de daarin voorhanden energie, krachtens hun innerlijke economie. De wet van de economie van de krachten is het bindende en regelende beginsel van iedere ontwikkeling, zowel van de anorganische, alsook van de biologische en de sociale ontwikkeling’ (blz. 293, cursief van de schrijver).

Het is merkwaardig hoe gemakkelijk onze ‘positivisten’ en ‘realisten’ ‘universele wetten’ bakken! Het is alleen maar jammer dat deze wetten hoegenaamd niet beter zijn dan die welke Eugen Dühring zo makkelijk en snel bakte. De ‘universele wet’ van Soevorov is een even inhoudloze, opgeblazen frase als de universele wetten van Dühring. Probeer deze wet maar eens toe te passen op de eerste van de drie door de schrijver genoemde gebieden, op de anorganische ontwikkeling. U zult zien dat het u niet zal lukken om, buiten de wet van het behoud en de omzetting van de energie, hierbij de een of andere ‘economie van de krachten’ toe te passen, en dan nog wel ‘universeel’. Maar de wet van het ‘behoud van de energie’ heeft de schrijver al uitgezonderd en al van te voren (blz. 292) een bijzondere wet genoemd [126]. Wat bleef er nu behalve deze wet op het gebied van de anorganische ontwikkeling over? Waar zijnde aanvullingen of complicaties of nieuwe ontdekkingen of nieuwe feiten, die het de schrijver mogelijk gemaakt hebben de wet van het behoud en de omzetting van de energie in een wet van de ‘economie van de krachten’ te veranderen (te ‘vervolmaken’)? Zulke feiten of ontdekkingen zijn niet voorhanden en Soevorov heeft er ook geen kik over gegeven. Hij heeft eenvoudig – uit gewichtigdoenerij, zoals de Bazarov bij Toergenjev placht te zeggen – met de pen gezwaaid en ons een nieuwe ‘universele wet’ van de ‘reëel-monistische filosofie voorgeschoteld (blz. 292). Kijk eens wat voor kerels wij zijn! Zijn wij soms minder dan Dühring?

Men neme het tweede gebied van de ontwikkeling, het gebied van de biologie. Is hier bij de ontwikkeling van de organismen door middel van de strijd om het bestaan en de selectie, de wet van de economie van de krachten of de ‘wet’ van de verspilling van de krachten universeel? Dat doet er niet toe. Terwille van de ‘reëel-monistische filosofie’ mag men de ‘zin’ van een universele wet op het ene gebied z en op het andere gebied weer anders opvatten, bijvoorbeeld als de ontwikkeling van de hogere organismen uit de lagere. Het doet er niet toe of de universele wet daardoor tot een inhoudloze frase wordt, als het beginsel van het ‘monisme’ maar wordt gered. Maar wat het derde (het sociale) gebied betreft, kan men de ‘universele wet’ in een derde zin opvatten, nl. als de ontwikkeling van de productiekrachten. Daarvoor is het immers een ‘universele wet’ - men kan eronder verstaan wat men wil.

‘Hoewel de sociale wetenschap nog jong is, heeft zij toch al een solide basis en afgesloten generalisaties; in de loop van de 19de eeuw heeft zij zich tot theoretische hoogte ontwikkeld - en dat is de voornaamste verdienste van Marx. Hij heeft de sociale wetenschap tot de rang van een sociale theorie verheven...’ Engels heeft gezegd dat Marx het socialisme van een utopie tot een wetenschap heeft gemaakt, maar voor Soevorov is dat te weinig. Het zal nog sterker klinken wanneer wij ook nog een onderscheid gaan maken tussen de theorie en de wetenschap (bestond er vóór Marx wel een sociale wetenschap?) - het doet er niet toe of dit onderscheid al of geen zin heeft!

‘...nadat hij de grondwet van de sociale dynamiek had vastgesteld, volgens welke de evolutie van de productiekrachten het bepalende beginsel van de gehele economische en maatschappelijke ontwikkeling is. De ontwikkeling van de productiekrachten beantwoordt echter aan de groei van de productiviteit van de arbeid, aan de relatieve vermindering van het verbruik en de vermeerdering van de accumulatie van de energie...’ (Kijk, hoe vruchtbaar de ‘reëel-monistische filosofie’ is: er wordt ons een nieuwe, energetische motivering van het marxisme gegeven!)’... dat is een economisch beginsel. Op deze wijze legde Marx aan de sociale theorie het beginsel van de economie van de krachten ten grondslag.

Dit ‘op deze wijze’ heeft waarlijk zijn gelijke niet! Laat ons dus, omdat er bij Marx een politieke economie bestaat, naar aanleiding daarvan het woord ‘economie’ herkauwen en de producten van het herkauwen ‘reëel-monistische filosofie’ noemen!

Nee, Marx heeft aan zijn theorie geen beginsel van de economie van de krachten ten grondslag gelegd. Dat is nonsens, uitgedacht door mensen die de lauweren van Eugen Dühring niet met rust kunnen laten. Marx heeft een volmaakt nauwkeurige bepaling van het begrip groei van de productiekrachten gegeven en het concrete proces van die groei bestudeerd. Maar Soevorov heeft een nieuw woordje uitgedacht - en wel op zeer ongelukkige wijze - om een door Marx geanalyseerd begrip aan te duiden; de zaak wordt daardoor alleen maar verward. Want wat ‘economie van de krachten’ eigenlijk betekent, hoe men die meten en hoe men dit begrip toepassen moet, welke precieze en bepaalde feiten hiertoe behoren - dat heeft Soevorov niet verklaard en dat kan hij ook niet verklaren omdat het warhoofderij is. Maar luister verder:

...Deze wet van de maatschappelijke economie is niet alleen het principe van de innerlijke eenheid van de sociale wetenschap’ (begrijpt u er iets van, waarde lezer?), ‘maar ook de verbindingsschakel tussen de sociale theorie en de algemene theorie van het zijn’ (blz. 294).

Zo, zo! S. Soevorov heeft dus de ‘algemene theorie van het zijn’ opnieuw ontdekt, nadat zij al verschillende malen in de meest verschillende vormen door talrijke vertegenwoordigers van de filosofische scholastiek was ontdekt! Wij feliciteren de Russische machisten met de nieuwe ‘algemene theorie van het zijn’! Laten we hopen dat zij hun eerstvolgend collectieve werk helemaal zullen wijden aan de motivering en ontwikkeling van deze grote ontdekking!

Welke voorstelling van de theorie van Marx er bij onze vertegenwoordiger van de realistische of reëel-monistische filosofie uit de bus komt, kan men aan het volgende voorbeeld zien. ‘In het algemeen vormen de productiekrachten van de mensen een genetische gradatie’ (oef!) ‘en bestaan zij uit hun arbeidsenergie, uit ondergeschikt gemaakte elementaire krachten, uit de door de cultuur veranderde natuur en uit werktuigen, die de techniek van de productie vormen... Ten aanzien van het arbeidsproces vervullen deze krachten een zuiver economische functie: zij besparen arbeidsenergie en verhogen de productiviteit van haar toepassing’ (blz. 298). De productiekrachten vervullen een economische functie ten aanzien van het arbeidsproces! Dat is precies hetzelfde als wanneer men zou zeggen: de levenskrachten vervullen een levensfunctie ten aanzien van het levensproces. Dat is geen weergave van Marx, maar een verontreiniging van het marxisme met een ongelooflijke woordenafval.

Al het vuil in het artikel van Soevorov kan ik niet opsommen. ‘De socialisatie van een klasse drukt zich uit in de groei van haar collectieve macht zowel over de mensen als over hun eigendom...’ (blz. 313). ‘De klassenstrijd is gericht op het instellen van vormen van evenwicht tussen de maatschappelijke krachten’ (blz. 322)... Sociale onenigheid, vijandschap en strijd zijn in wezen negatieve, anti-maatschappelijke verschijnselen. ‘De sociale vooruitgang is volgens zijn fundamentele inhoud de groei van de socialiteit, van de sociale verbondenheid van de mensen’ (328). Men zou boekdelen kunnen vullen met zulke collecties van banaliteiten - en de vertegenwoordigers van de burgerlijke sociologie doen dat dan ook. Maar het gaat toch echt te ver, wanneer men dit wil doen doorgaan voor filosofie van het marxisme. Als Soevorovs artikel nu een poging was om het marxisme te populariseren, dan zou men hem niet al te streng mogen beoordelen; iedereen zou dan toegeven dat de bedoelingen van de schrijver goed waren, maar dat zijn poging totaal is mislukt en dat zou alles zijn. Maar wanneer een groep machisten ons zoiets voorschotelt met de titel ‘De grondslagen van de sociale filosofie’ en wanneer wij dezelfde methoden voor de ‘verdere ontwikkeling’ van het marxisme aantreffen in Bogdanows filosofische geschriften, dan dringt zich onvermijdelijk de conclusie op dat er een onverbrekelijk verband bestaat tussen de reactionaire kennistheorie en de krampachtige reactionaire inspanningen op het gebied van de sociologie.

4. Partijen in de filosofie en filosofische warhoofden

Ons rest nog de kwestie om de verhouding van het machisme tot de religie onder het oog te zien. Dit vraagstuk breidt zich echter uit tot de vraag of er wel partijen in de filosofie bestaan en welke betekenis de onpartijdigheid in de filosofie heeft.

In de loop van de hele voorafgaande uiteenzetting, bij ieder door ons aangeroerd vraagstuk van de kennistheorie, bij ieder filosofisch vraagstuk dat door de nieuwe fysica aan de orde werd gesteld, hebben wij de strijd kunnen vaststellen tussen het materialisme en het idealisme. Achter een hoop nieuwe terminologische slimmigheden, achter het puin van een geleerde scholastiek vinden wij steeds zonder uitzondering twee fundamentele richtingen bij de oplossing van de filosofische vraagstukken. Of men de natuur, de materie, het fysieke, de buitenwereld als het primaire moet nemen en het bewustzijn, de geest, de gewaarwording (de ervaring, volgens de heden ten dage verbreide terminologie), het psychische en dergelijke voor het secundaire moet houden - dat is het fundamentele vraagstuk dat de filosofen in feite in twee grote kampen blijft verdelen. De bron van de duizenden en duizenden fouten en verwardheden op dit gebied ligt juist hierin, dat men achter het uiterlijk van de termen, definities, scholastische kronkels en sofistische knepen deze twee fundamentele tendenties over het hoofd ziet (Bogdanow, bijvoorbeeld, wil zijn idealisme niet erkennen, omdat hij in plaats van de - zogenaamd ‘metafysische’ - begrippen ‘natuur’ en ‘geest’ de ‘ervaringsbegrippen’ fysiek en psychisch nam. Een woordje is veranderd!).

De genialiteit van Marx en Engels bestaat juist hierin dat zij in de loop van een zeer lange periode, bijna een halve eeuw, het materialisme hebben ontwikeld, één fundamentele filosofische richting vooruit hebben gedreven en niet zijn blijven stilstaan bij het herhalen van al opgeloste kennistheoretische vraagstukken, maar het materialisme consequent hebben ontwikkeld, hebben aangetoond hoe men ditzelfde materialisme op het gebied van de sociale wetenschappen moet toepassen en onbarmhartig de nonsens, de pretentieus opgeblazen wartaal, de talrijke pogingen om een ‘nieuwe’ lijn in de filosofie te ‘ontdekken’ en een ‘nieuwe’ richting enz. uit te denken als rommel hebben weggeveegd. Marx en Engels hebben gedurende hun hele werkzaamheid het sofistische karakter van dergelijke pogingen, het scholastieke spel met nieuwe filosofische ‘ismen’, het verdoezelen van het wezen van de kwestie door ingewikkelde trucs en het onvermogen om de strijd van de beide fundamentele kennistheoretische richtingen te begrijpen. en duidelijk uit te beelden, steeds gebrandmerkt en onverbiddelijk bestreden.

Wij zeiden: bijna een halve eeuw. Inderdaad, al in 1843, toen Marx pas begon Marx te worden, d.w.z. de grondvester van het socialisme als wetenschap, de grondvester van het moderne materialisme dat onmetelijk rijker aan inhoud, onvergelijkelijk consequenter is dan alle voorafgaande vormen van het materialisme - al in die tijd heeft Marx met verbazingwekkende duidelijkheid de grondlijnen van de filosofie aangegeven. K. Grün citeert een brief van 20 oktober 1843 van Marx aan Feuerbach, waarin Marx deze voorstelt in de Deutsch-Französische Jahrbücher een artikel tegen Schelling te schrijven. Deze Schelling is een blaaskaak, schrijft Marx, met zijn pretenties om alle vroegere filosofische richtingen te willen omvatten en overtreffen. Schelling ‘roept de Franse romantici en mystici toe: ik ben de eenheid van filosofie en theologie; de Franse materialisten: ik ben de eenheid van vlees en idee; de Franse sceptici: ik ben de vernietiger van de dogmatiek’.[127] Dat de ‘sceptici’, of zij zich nu humeïsten of kantianen (in de 20ste eeuw machisten) noemen, tegen de ‘dogmatiek’ zowel van het materialisme als van het idealisme te keer gaan, dat zag Marx reeds toen, en zonder zich door een van de duizend armzalige filosofische systeempjes te laten afleiden wist hij via Feuerbach rechtstreeks de materialistische weg tegen het idealisme in te slaan. Dertig jaar later, in het nawoord bij de tweede druk van het eerste deel van Het Kapitaal, stelt Marx even helder en precies zijn materialisme tegenover het idealisme (d.w.z. het meest consequente en ontwikkelde idealisme) van Hegel, terwijl hij met verachting het ‘positivisme’ van Comte afwijst en de moderne filosofen, die zich verbeelden Hegel te hebben vernietigd, terwijl zij in werkelijkheid de voor-hegeliaanse fouten van Kant en Hume herhaalden, jammerlijke epigonen noemt. In zijn brief aan Kugelmann van 27 juni 1870 behandelt Marx ‘Büchner, Lange, Dühring, Fechner enz.’ even geringschattend, omdat zij Hegels dialectiek niet konden begrijpen en Hegel uit de hoogte behandelden.[128] Men neme tenslotte de afzonderlijke filosofische opmerkingen van Marx in Het Kapitaal en in zijn andere werken - overal vindt men een onveranderlijk grondmotief: verdediging van het materialisme en verachtelijke spot over iedere verdoezeling, iedere verwardheid, iedere afwijking naar het idealisme. Deze twee radicaal aan elkaar tegengestelde richtingen zijn de spil van alle filosofische opmerkingen van Marx - van het standpunt van de professorale filosofie zijn in deze ‘beperktheid’ en ‘eenzijdigheid’ juist de gebreken van deze opmerkingen gelegen. In werkelijkheid is juist dit bewust voorbijgaan aan de tweeslachtige projecten ter verzoening van materialisme en idealisme de geweldige verdienste van Marx, die op een streng afgebakende filosofische weg voorwaarts ging.

Geheel in de geest van Marx en in nauwe samenwerking met hem stelt Engels in al zijn filosofische werken, bij alle vraagstukken kort en duidelijk de materialistische en de idealistische lijn tegenover elkaar, zonder in 1878 zomin als in 1888 en 1892 de eindeloze pogingen serieus te nemen om de ‘eenzijdigheid’ van het materialisme en het idealisme ‘te boven te komen’ en een nieuwe lijn van het een of andere ‘positivisme’, ‘realisme’ of een dergelijke professorale kwakzalverij te verkondigen. De hele strijd tegen Dühring voerde Engels geheel en al onder de leus van het consequent hooghouden van het materialisme, waarbij hij de materialist Dühring beschuldigde van het verdoezelen van het wezen van de zaak onder een vloed van woorden, van fraseologie, van een beschouwingswijze die een concessie aan het idealisme, het overgaan naar de positie van het idealisme tot uitdrukking bracht. Hetzij tot het einde toe consequent materialisme, hetzij de leugen en de warhoofderij van het filosofische idealisme - z wordt de kwestie in iedere paragraaf van de Anti-Dühring gesteld, en alleen mensen met door de reactionaire professorale filosofie al aangevreten hersenen vermogen dit niet te zien. Tot en met het jaar 1894, toen het laatste voorwoord bij de door de schrijver nog eens doorgeziene en voor de laatste maal bijgewerkte Anti-Dühring werd geschreven, bleef Engels, die èn de nieuwe filosofie èn de nieuwe natuurwetenschap was blijven volgen, met zijn vroegere beslistheid op zijn heldere en vaste standpunt staan en bleef hij de rommel van de nieuwe systemen en systeempjes wegvagen.

Dat Engels van de nieuwe filosofie op de hoogte was kan men uit Ludwig Feuerbach zien. In het voorwoord uit 1888 wordt zelfs gesproken over een verschijnsel als de wedergeboorte van de klassieke Duitse filosofie in Engeland en Scandinavië; voor het heersende neokantianisme en het humeïsme heeft Engels echter (zowel in het voorbericht als in de tekst van het boek) alleen maar woorden van de grootste minachting over. Het is volkomen duidelijk dat Engels, die zag hoe de oude, pre-hegeliaanse fouten van het kantianisme en het humeïsme werden herhaald in de in de mode zijnde Duitse en Engelse filosofie, bereid was iets goeds te verwachten zelfs van een wending (in Engeland en Scandinavië) naar Hegel, in de hoop dat de grote idealist en dialecticus zou bijdragen tot de ontmaskering van de bekrompen idealistische en metafysische dwalingen.

Zonder op een beschouwing van het grote aantal schakeringen van het neokantianisme in Duitsland en van het humeïsme in Engeland in te gaan, verwerpt Engels bij voorbaat hun fundamentele afwijking van het materialisme. Engels noemt de hele richting van beide scholen ‘wetenschappelijk een stap terug’. En hoe beoordeelt hij de ongetwijfeld ‘positivistische’, vanuit het standpunt van de gangbare terminologie ongetwijfeld ‘realistische’ tendentie van deze neokantianen en humeïsten, van wie hij bijvoorbeeld Huxley zeker moest kennen? Dit ‘positivisme’ en dit ‘realisme’, dat een eindeloos aantal warhoofden verleidde en nog verleidt, verklaarde Engels voor een in het beste geval filisterachtige methode om het materialisme heimelijk binnen te smokkelen, terwijl men het in het openbaar beschimpt en verloochent! Het is voldoende ook maar een klein beetje na te denken over zulk een beoordeling van Th. Huxley, de zeer grote natuuronderzoeker en onvergelijkelijk veel realistischer realist en positiever positivist dan Mach, Avenarius en co., om te begrijpen met hoeveel verachting Engels de tegenwoordige geestdrift van een groepje marxisten voor het ‘nieuwste positivisme’ of het ‘nieuwste realisme’ enz. zou hebben opgenomen.

Marx en Engels waren van het begin tot het einde partijdig in de filosofie, zij wisten de afwijkingen van het materialisme en de toegevendheid van alle mogelijke ‘nieuwste’ richtingen tegenover het idealisme en het fideïsme aan het licht te brengen. Daarom beoordeelden zij Huxley uitsluitend vanuit het standpunt van het consequent hooghouden van het materialisme. Daarom verweten zij Feuerbach dat hij het materialisme niet tot het einde toe heeft hooggehouden, dat hij het materialisme wegens de fouten van enkele materialisten heeft laten vallen, dat hij tegen de religie streed met het doel haar te vernieuwen of een nieuwe religie uit te denken, dat hij zich in de sociologie niet wist te bevrijden van de idealistische frase en geen materialist wist te worden.

En deze grootste en meest waardevolle traditie van zijn leermeesters wist J. Dietzgen volkomen naar waarde te schatten en over te nemen, van welke aard bepaalde fouten in zijn uiteenzetting van het dialectische materialisme ook mogen zijn. J. Dietzgen heeft veel gezondigd door zijn onhandige afwijkingen van het materialisme, maar hij heeft nooit gepoogd zich principieel ervan te distantieren en een ‘nieuwe’ vlag te hijsen; steeds heeft hij op het beslissende moment standvastig en categorisch verklaard: ik ben materialist, onze filosofie is materialistisch. ‘Van alle partijen’, zei onze Josef Dietzgen terecht, ‘is de partij van het midden de afschuwelijkste... Zoals in de politiek de partijen zich meer en meer in slechts twee kampen groeperen... zo valt ook de wetenschap in twee fundamentele klassen (Generalklassen) uiteen: in metafysici daar en fysici of materialisten hier.[129] De tussenschakels en de naar compromissen snakkende kwakzalvers van allerlei slag, spiritualisten, sensualisten, realisten enz. enz., vallen onderweg in de een of andere stroming. Wij sturen aan op de beslistheid, op de klaarheid. Idealisten [130] noemen zich de reactionairen die de aftocht blazen (Retraitebläser); materialisten moeten zich al degenen noemen, die er naar streven het menselijke verstand te bevrijden van de metafysische tovenarij... Als wij de beide partijen met het vaste en het vloeibare vergelijken, dan ligt het papperige in het midden’.[131]

Heel juist! De ‘realisten’ enz., met inbegrip van de ‘positivisten’, machisten enz., dat alles is een jammerlijke pap, de verachtelijke partij van het midden in de filosofie, welke bij ieder afzonderlijk vraagstuk de materialistische en de idealistische richtingen door elkaar haalt. De poging aan deze beide fundamentele richtingen in de filosofie te ontkomen is niets anders dan ‘naar compromissen snakkende kwakzalverij’.

J. Dietzgen twijfelde er niet in het minst aan dat het ‘wetenschappelijke papendom’ van de idealistische filosofie zonder meer het voorportaal tot het rechtstreekse papendom is. ‘Het wetenschappelijke papendom - schreef hij - poogt het religieuze papendom serieus hulp te verlenen? (l.c., 51) ‘In het bijzonder vormt het gebied van de kennistheorie, het niet-begrijpen van de menselijke geest zo’n luizennest (Lausgrube)’, waarin de verschillende papen ‘hun eigen eieren leggen’. ‘Gediplomeerde lakeien’ met redevoeringen over ‘ideële goederen’, die met een opgeschroefd (geschraubter) idealisme volksbedrog plegen’ (53), - dat zijn voor J. Dietzgen de professoren in de filosofie. ‘Zoals onze lieve heer zijn antipode in de duivel heeft, zo heeft de kathederpaap (Kathederpfaffe) zijn tegenvoeter in de materialist’. De materialistische kennistheorie is ‘een universeel wapen tegen het religieuze geloof. (55) - en niet alleen ‘notoir’ tegen de ‘formele, de gewone religie van de papen, maar ook tegen de zuiverste, verhevenste professorale religie van benevelde (benebelter) idealisten’ (58).

Tegenover de ‘halfheid’ van de vrijdenkende professoren was Dietzgen bereid de voorkeur te geven aan de ‘oude religieuze eerbaarheid’ (69). Daar ‘heerst systeem’, daar vindt men hele mensen, die theorie en praktijk niet uit elkaar scheuren. ‘De filosofie is geen wetenschap, maar een middel tegen de sociaaldemocratie’ (107) voor de heren professoren. ‘Zij, die zich filosofen noemen, professoren en privaatdocenten, zitten ondanks hun schijnbare vrijdenkerij meer of minder vast in het bijgeloof, in de mystiek... en vormen ten opzichte van de sociaaldemocratie... één enkele reactionaire massa’ (108). ‘Teneinde de rechte weg te kunnen bewandelen, zonder zich door allerlei religieus en filosofisch koeterwaals (Welsch) van de wijs te laten brengen moet men de onjuiste weg aller onjuiste wegen (den Holzweg der Holzwege), dat is filosofie, bestuderen.’ (103).

En werp nu eens vanuit het standpunt van de partijen in de filosofie een blik op Mach, Avenarius en hun school. O, deze heren beroemen zich op hun onpartijdigheid, en als zij al antipoden hebben, dan alleen één enkele en wel alleen maar de materialist. Als een rode draad loopt door alle geschriften van alle machisten de stompzinnige aanmatiging boven het materialisme en het idealisme ‘verheven te zijn’, deze ‘verouderde’ tegenstelling te overwinnen, terwijl in werkelijkheid dit gehele gezelschap ieder ogenblik bij het idealisme terechtkomt en voortdurend en onvervaard tegen het materialisme strijdt. De geraffineerde kennistheoretische kronkels van een Avenarius blijven een professoraal bedenksel, een poging om een kleine ‘eigen’ filosofensekte te stichten, in werkelijkheid is echter bij de algemene constellatie van de strijd tussen de ideeën en de richtingen van de moderne maatschappij de objectieve rol van deze kennistheoretische slimmigheden enkel en alleen deze: de weg vrij te maken voor het idealisme en het fideïsme en hieraan trouwe diensten te verlenen. Het is toch echt geen toeval dat zowel de Engelse spiritualisten van het slag van Ward, als de Franse neocritici, die Mach om zijn strijd tegen het materialisme loven, en de Duitse immanentiefilosofen zich alleen aan het kleine schooltje van de empiriocritici vastklampen! De formule van J. Dietzgen: ‘gediplomeerde lakeien van het fideïsme treft, wat Mach, Avenarius en heel hun school betreft, de spijker precies op zijn kop [132].

Het ongeluk van de Russische machisten die zich voorgenomen hebben het machisme met het marxisme te ‘verzoenen’, is juist dat zij zich op de reactionaire professoren in de filosofie hebben verlaten en daardoor op het hellende vlak zijn terechtgekomen. De methoden van de diverse pogingen Marx verder te ontwikkelen en aan te vullen, waren nogal naïef. Als ze Ostwald lezen, geloven ze Ostwald, geven ze Ostwald weer en noemen dat marxisme. Lezen ze Mach, dan geloven ze Mach, geven Mach weer en noemen dat marxisme. Lezen ze Poincaré, dan geloven ze Poincaré, geven Poincaré weer en noemen dat marxisme! Van geen enkele van deze professoren, die op de speciale gebieden van de chemie, de geschiedenis, de fysica zeer waardevol werk kunnen leveren, mag men ook maar een woord geloven zodra er van filosofie sprake is. Waarom? Om dezelfde reden waarom men van geen enkele professor in de economie, die op het gebied van het speciale feitenonderzoek zeer waardevol werk kan leveren, ook maar één woord mag geloven zodra er van de algemene theorie van de politieke economie sprake is. Want deze laatste is precies zo’n partijdige wetenschap in de moderne maatschappij als de kennistheorie. Over het algemeen zijn de professoren in de economie niets anders dan geleerde knechten van de klasse der kapitalisten, en de professoren in de filosofie geleerde knechten van de theologen.

De taak van de marxisten is zowel hier als daar het vermogen op te brengen zich de resultaten, die door deze ‘knechten’ worden behaald, eigen te maken en te verwerken (u kunt bv. bij de studie van de nieuwe economische verschijnselen geen stap doen zonder de werken van deze knechten te gebruiken), het vermogen op te brengen hun reactionaire tendenties te verwerpen, de eigen lijn te volgen en de hele lijn van de ons vijandige krachten en klassen te bestrijden. Juist dit echter hebben onze machisten, die slaafs de reactionaire professorale filosofie volgen, niet vermogen te doen. ‘Misschien vergissen wij ons, maar wij zoeken’, schreef Loenatsjarski uit naam van de schrijvers van de Bijdragen. Niet u zoekt, naar u wordt gezocht, dat is juist de ellende! Niet u treedt vanuit uw, d.w.z. vanuit het marxistische standpunt (want u wilt toch zo graag marxist zijn) elke wending van de burgerlijk-filosofische mode tegemoet, maar deze mode komt tot u, zij dwingt u haar nieuwe vervalsingen in de geest van het idealisme op, vandaag la Ostwald, morgen la Mach, overmorgen la Poincaré. De zotte ‘theoretische’ knepen (met ‘energetica’, ‘elementen’ ‘introjectie’ enz.) die u naïef gelooft, blijven binnen de grenzen van een heel beperkt miniatuurschooltje, terwijl hun ideële en maatschappelijke tendens onmiddellijk door de Wards, de neocritici, de immanentiefilosofen, door de Lopatins, door de pragmatici wordt opgevangen en dienstbaar gemaakt. De geestdrift voor het empiriokriticisme en het ‘fysische’ idealisme vervliegt even snel als de geestdrift voor het neokantianisme en het ‘fysiologische’ idealisme, maar het fideïsme zoekt bij iedere dergelijke uiting van geestdrift zijn buit, waarbij het op duizend verschillende manieren zijn knepen wijzigt ten bate van het filosofische idealisme.

De verhouding tot de religie en de verhouding tot de natuurwetenschap illustreren voortreffelijk hoe de burgerlijke reactie in haar klassenbelang in feite gebruik maakt van het empiriokriticisme.

Neem het eerste vraagstuk. Bent u soms van mening dat het een toeval is dat Loenatsjarski in dit collectieve werk tegen de filosofie van het marxisme tot de ‘vergoddelijking van de hoogste menselijke potenties’ en tot het ‘religieuze atheïsme’ enz.[133] is doorgedraafd? Een dergelijke mening kan alleen ontstaan zijn doordat de Russische machisten het publiek verkeerd hebben geïnformeerd over de gehele machistische stroming in Europa en over de verhouding van deze stroming tot de religie. Deze verhouding heeft niet alleen niets gemeen met die van Marx, Engels, J. Dietzgen en niet eens met die van Feuerbach ten opzichte van de religie, maar zij is daarvan rechtstreeks het tegendeel, te beginnen met de verklaring van Petzoldt dat het empiriokriticisme ‘niet in strijd is met het theïsme, noch met het atheïsme’ (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, I, 351) of van Mach ‘dat de godsdienstige opvatting een privé-zaak is, tot en met het openlijke fideïsme, met de onverbloemde geest van de Zwarte Honderd, zowel van een Cornelius die Mach prijst en die door Mach wordt geprezen, als van een Carus en van alle immanentiefilosofen. De neutraliteit van een filosoof ten aanzien van dit vraagstuk is reeds lakeiendom tegenover het fideïsme. Boven de neutraliteit komen Mach en Avenarius niet uit en zij kunnen er tengevolge van de uitgangspunten van hun kennistheorie ook niet bovenuit komen.

Zodra u de ons in de gewaarwording gegeven objectieve realiteit ontkent, hebt u elk wapen tegen het fideïsme al verloren, want u bent dan al tot het agnosticisme of het subjectivisme afgezakt, en meer heeft het ook niet nodig. Wanneer de zintuiglijke wereld een objectieve realiteit is, dan is voor iedere andere ‘realiteit’ of quasi-realiteit (men herinneren zich dat Bazarov heeft geloofd aan het ‘realisme’ van de immanentiefilosofen, die God voor een ‘reëel begrip’ verklaren) de deur gesloten. Wanneer de wereld in beweging zijnde materie is, kan en moet men haar permanent bestuderen in de eindeloos gecompliceerde en gedetailleerde verschijnselen en vertakkingen van deze beweging, van de beweging van deze materie, want buiten deze, buiten de ‘fysieke’ aan iedereen bekende buitenwereld kan er niets bestaan. Vijandschap tegen het materialisme, massa’s laster over de materialisten, dat alles is in het geciviliseerde en democratische Europa aan de orde van de dag. Dat is vandaag nog het geval. Dat alles wordt het publiek onthouden door de Russische machisten, die niet één enkele keer hebben gepoogd de uitvallen van Mach, Avenarius, Petzoldt en co. tegen het materialisme heel eenvoudig te vergelijken met de verklaring van Feuerbach, Marx, Engels en J. Dietzgen ten gunste van het materialisme.

Maar het ‘verheimelijken’ van de betrekkingen van Mach en Avenarius tot het fideïsme zal niets helpen. De feiten spreken voor zichzelf. Geen krachtsinspanning ter wereld is in staat deze reactionaire professoren los te rukken van de schandpaal waaraan de omhelzingen van een Ward, van de neocritici, van Schuppe, Schubert-Soldern, Leclair, de pragmatisten enz. hen hebben genageld. En de invloed van de zo-even genoemde personen als filosofen en professoren, de mate van verbreiding van hun ideeën onder het ‘beschaafde’, d.w.z. het burgerlijke publiek, de door hen geschapen speciale literatuur zijn tienmaal groter, rijker dan die van het bijzondere schooltje van Mach en Avenarius. Het schooltje bewijst bepaalde personen echter uitstekende diensten. Men bedient zich van het schooltje al naar behoefte.

De smadelijke dingen, waartoe Loenatsjarski is afgezakt, zijn geen uitzondering, maar het voortbrengsel van het empiriokriticisme, van het Russische en ook van het Duitse. Men kan ze niet met de ‘goede bedoelingen’ van de schrijver, met de ‘bijzondere betekenis’ van zijn woorden verdedigen: zou deze betekenis een directe en gewone, d.w.z. een rechtstreeks fideïstische zijn, dan zouden wij helemaal niet met de schrijver discussiëren, want er zou geen enkele marxist worden gevonden, wie dergelijke verklaringen niet zouden nopen Anatoli Loenatsjarski geheel en al op één lijn te stellen met Peter Stroeve. Wanneer dat niet het geval is (en het is nog niet het geval) dan is dat uitsluitend aan de omstandigheden te danken, dat wij de ‘bijzondere’ betekenis zien, en zolang er nog een basis voor een kameraadschappelijke strijd voorhanden is, zullen wij deze strijd ook voeren. Hierin ligt juist het smadelijke van de verklaringen van Loenatsjarski, dat hij ze met zijn ‘goede’ bedoelingen kon verbinden, want dat is juist het erge van zijn ‘theorie’, dat zij zulke middelen of zulke gevolgtrekkingen ter realisering van de ‘goede’ bedoelingen toelaat. Het is juist de ellende dat de ‘goede’ bedoelingen in het beste geval een subjectieve aangelegenheid van Jan, Piet en Klaas blijven, terwijl de maatschappelijke betekenis van dergelijke verklaringen onvoorwaardelijk en onbetwistbaar is en door generlei voorbehoud of verklaringen kan worden verzwakt.

Men moet blind zijn om de geestelijke verwantschap tussen de ‘vergoddelijking van de hoogste menselijke potenties’ bij Loenatsjarski en de ‘universele substitutie’ van het psychische voor de gehele fysieke natuur bij Bogdanow niet te zien. Het is één en dezelfde gedachte, in het ene geval voornamelijk vanuit esthetisch, in het andere vanuit kennistheoretisch standpunt uitgedrukt. De ‘substitutie’ vergoddelijkt immers reeds stilzwijgend en van een andere kant tot de zaak komend, ‘de hoogste menselijke potenties’, daar zij het ‘psychische’ van de mens losrukt en het onmetelijk uitgebreide, abstracte, goddelijk-dode ‘psychische in het algemeen’ in de plaats van de gehele fysieke natuur stelt. En de ‘Logos’ van Joesjkevitsj, die in de ‘irrationele stroom van het gegevene’ wordt gebracht?

Geef de duivel een vinger – en hij neemt de hele hand. Onze machisten zijn allemaal tot idealisme, d.w.z. tot een verzwakt, geraffineerd fideïsme, vervallen sinds het ogenblik dat zij de ‘gewaarwording’ niet voor de afbeelding van de buitenwereld, maar voor een bijzonder ‘element’ gingen houden. Niemands gewaarwording, niemands psyche, niemands geest, niemands wil: daartoe moest men onvermijdelijk afzakken, wanneer men de materialistische theorie niet erkent, volgens welke het menselijke bewustzijn de objectief reële buitenwereld weerspiegelt.

5. Ernst Haeckel en Ernst Mach

Laten we eens bekijken in welke verhouding het machisme als filosofische stroming tot de natuurwetenschap staat. Het hele machisme strijdt van begin tot einde tegen de ‘metafysica’ van de natuurwetenschap, waarbij het onder deze naam het natuurhistorische materialisme verstaat, d.w.z. de elementaire, niet-gekende, niet-omlijnde, filosofisch onbewuste overtuiging van de overweldigende meerderheid der natuuronderzoekers van de objectieve realiteit van de zich in ons bewustzijn weerspiegelende buitenwereld. En dit feit verzwijgen onze machisten opzettelijk, terwijl zij het onverbrekelijke verband van het elementaire materialisme der natuuronderzoekers met het filosofische materialisme als richting, dat reeds lang bekend is en door Marx en Engels honderdmaal werd bevestigd, verdoezelen of verwarren.

Men neme Avenarius. Al in zijn eerste werk Filosofie als het denken van de wereld volgens het principe van het geringste krachtsverbruik, verschenen in 1876, bestrijdt hij de ‘metafysica van de natuurwetenschap’ d.w.z. het natuurwetenschappelijke materialisme en hij bestreed het, zoals hij dat zelf in 1891 erkende (zonder echter zijn opvattingen te ‘corrigeren’ 1), vanuit het standpunt van het kennistheoretische idealisme.

Men neme Mach. Sinds 1872 - of zelfs nog vroeger - tot aan 1906 strijdt hij onveranderlijk tegen de metafysica in de natuurwetenschap, waarbij hij evenwel gewetensvol genoeg is om te erkennen dat er wel ‘een hele reeks van filosofen’ (onder wie de immanentiefilosofen) met hem meegaan, maar slechts ‘zeer weinig natuuronderzoekers’ (Analyse van de Gevoelens, blz. 9). In 1906 erkent Mach even gewetensvol dat ‘de meeste natuuronderzoekers aan het materialisme vasthouden’. (Erkenntnis und Irrtum, 2e druk, blz. 4.).

Men neme Petzoldt. In 1900 verkondigt hij: ‘de natuurwetenschappen zelf zijn nog geheel en al (ganz und gar) doordrongen van de metafysica’. ‘Hun ervaring moet dus eerst worden gezuiverd’ (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, deel 1, blz. 343). Wij weten dat Avenarius en Petzoldt de ervaring ‘zuiveren’ van iedere erkenning van de ons in de gevoelens gegeven objectieve realiteit. In 1904 verklaart Petzoldt dat ‘de mechanistische wereldbeschouwing van de moderne natuuronderzoeker in het wezen van de zaak niet beter is dan die van de oude Indiërs’. ‘Het is hetzelfde of de wereld door een fabelachtige olifant of door een even fabelachtige schare van kennistheoretisch reëel gedachte, dus niet enkel als beelden (bloss bildlich) gebruikte, moleculen en atomen wordt gedragen’ (dl. 11, blz. 176).

Men neme Willy, de enige onder de machisten die fatsoenlijk genoeg is zich voor de verwantschap met immanentiefilosofen te schamen. Ook hij verklaart in 1905: ‘Ook de natuurwetenschap is tenslotte in velerlei opzicht een autoriteit, waarvan wij ons moeten bevrijden’ (Gegen die Schulweisheit, blz. 158).

Dat is je reinste obscurantisme, onmiskenbaar reactionair gedoe. Het beschouwen van de atomen, moleculen, elektronen enz. als een bij benadering juiste weerspiegeling in ons hoofd van de objectief reële beweging van de materie - dat zou hetzelfde moeten zijn als het geloof aan een olifant die de wereld zou dragen! Het spreekt vanzelf dat de immanentiefilosofen zich met beide handen hebben vastgeklampt aan een dergelijke obscurant, gekleed in het hansworstenkostuum van een in de mode zijnde positivist. Er is geen enkele immanentiefilosoof die niet briesend van woede over de ‘metafysica’ van de natuurwetenschap het materialisme van de natuuronderzoekers zou aanvallen, juist wegens deze erkenning door de natuuronderzoekers van de objectieve realiteit van de materie (en haar deeltjes), van de tijd, de ruimte, de wetmatigheid van de natuur enz. enz. Al lang voor de nieuwe ontdekkingen in de fysica, die het ‘fysische idealisme’ hebben verwekt, streed Leclair, steunend op Mach tegen, ‘de overwegend materialistische richting (Grundzug) van de moderne natuurwetenschap’ (titel van § 6 in Der Realismus usw. 1879), trok Schubert-Soldern tegen de metafysica van de natuurwetenschap van leer (titel van hoofdstuk II in Grundlagen einer Erkenntnistheorie, 1884) en vocht Rehmke tegen het natuurwetenschappelijke ‘materialisme’, deze ‘metafysica van de straat’ (Philosophie und Kantianismus, 1882, blz. 17) enz. enz.

En de immanentiefilosofen trokken heel terecht uit deze machistische idee van de metafysica van het natuurwetenschappelijke materialisme directe en openlijke fideïstische conclusies. Wanneer de natuurwetenschap ons in haar theorieën niet de objectieve realiteit schetst, maar slechts metaforen, symbolen, vormen van de menselijke ervaring enz., dan is het volstrekt onbetwistbaar dat de mensheid het recht heeft op een ander gebied voor zichzelf niet minder ‘reële begrippen’ van het slag van God enz. te scheppen.

De filosofie van de natuuronderzoeker Mach verhoudt zich tot de natuurwetenschap als de kus van de christen Judas tot Christus. Mach verraadt op precies dezelfde wijze de natuurwetenschap aan het fideïsme door in de grond van de zaak naar de kant van het filosofische idealisme over te lopen. Machs verloochening van het natuurwetenschappelijke materialisme is in ieder opzicht een reactionair verschijnsel; wij hebben dat aanschouwelijk genoeg gezien toen wij het hadden over de strijd van de ‘fysische idealisten’ tegen de meerderheid van de natuuronderzoekers die op het standpunt van de oude filosofie blijven staan. Wij zullen dat nog duidelijker zien, wanneer wij de beroemde natuuronderzoeker Ernst Haeckel vergelijken met de (onder het reactionaire kleinburgerdom) beroemde filosoof Ernst Mach.

De storm, die De wereldraadselen van E. Haeckel in alle geciviliseerde landen hebben opgeroepen, heeft enerzijds bijzonder plastisch de partijdigheid van de filosofie in de tegenwoordige maatschappij laten zien en aan de andere kant ook de werkelijke maatschappelijke betekenis van de strijd van het materialisme tegen het idealisme en het agnosticisme. De honderdduizenden exemplaren van het boek, dat terstond in alle talen werd vertaald en speciaal in goedkope drukken verbreiding vond, hebben aanschouwelijk aangetoond dat dit boek ‘in het volk is gedrongen’ en dat er massa’s lezers zijn die door E. Haeckel in één klap naar zijn kant zijn overgehaald. Het populaire boekje werd een wapen in de klassenstrijd. De professoren in de filosofie en de theologie in alle landen op aarde begonnen in duizend en één toonaarden Haeckel te smaden en trachtten hem te vernietigen. De beroemde Engelse natuurkundige Lodge nam het op zich God tegen Haeckel te verdedigen. Een Russische fysicus, de heer Chvolson, begaf zich naar Duitsland om daar een gemene, aartsreactionaire brochure tegen Haeckel te publiceren en de eerwaardige heren filisters te verzekeren, dat heden ten dage niet de hele natuurwetenschap op het standpunt van het ‘naïeve realisme’ staat [134]. Talloos zijn de theologen die tegen Haeckel te velde trokken. Er bestaan geen scheldwoorden die de officiële professoren in de filosofie Haeckel niet naar het hoofd hebben geslingerd [135]. Het is grappig om te zien hoe bij deze in dode scholastiek uitgedroogde mummies misschien voor de eerste keer in hun leven de ogen beginnen te gloeien, hoe hun wangen rood worden van de oorvijgen die Ernst Haeckel hun heeft gegeven. De priesters van de zuivere wetenschap en van de schijnbaar abstractste theorie grommen letterlijk van woede, en in al dit gebrul van de aarstreactionairen in de filosofie (van de idealist Paulsen, de immanentiefilosoof Rehmke, de kantiaan Adickes, en hoe ze verder allen mogen heten) is duidelijk een grondmotief te horen: tegen de ‘metafysica’ in de natuurwetenschap, tegen het ‘dogmatisme’, tegen de ‘overdrijving van de waarde en de betekenis van de natuurwetenschap’, tegen het ‘natuurwetenschappelijke materialisme’. Hij is materialist, vort, grijpt de materialist, hij bedriegt het publiek door zich niet rechtstreeks materialist te noemen - dat is het wat deze eerwaarde heren professoren speciaal tot razernij brengt.

En bijzonder karakteristiek in heel deze tragikomedie [136] is de omstandigheid dat Haeckel zelf het materialisme verloochent en deze naam afwijst. Nog sterker, niet alleen verwerpt hij niet elke religie, hij vindt zelfs een eigen religie uit (ook zoiets als het ‘atheïstische geloof’ van Boelgakov of het ‘religieuze atheïsme’ van Loenatsjarski) en hij verdedigt principieel een bondgenootschap tussen de religie en de wetenschap! Waar gaat het dus om? Door welk ‘noodlottig misverstand’ is deze hele opwinding dan ontstaan?

Het gaat hierom, dat de filosofische naïviteit van E. Haeckel, het feit dat hij geen bepaalde partijdoeleinden heeft, zijn wens om rekening te houden met de heersende filisterachtige vooroordelen tegen het materialisme, zijn persoonlijke neiging tot verzoening en zijn voorstellen met betrekking tot de religie, dat dit alles des te plastischer de algemene geest van zijn boekje, de onuitroeibaarheid van het natuurwetenschappelijke materialisme, de onverzoenlijkheid ervan met de hele officiële professorale filosofie en theologie heeft doen uitkomen. Persoonlijk wil Haeckel niet met de filisters breken, maar’ dat, wat hij met zo’n onwankelbaar naïeve overtuiging uiteenzet, verdraagt zich absoluut niet met wat voor nuances van het heersende filosofische idealisme dan ook. Al deze nuances, van de grofste reactionaire theorieën van een Hartmann tot het positivisme van Petzoldt, die zich als zeer modern, progressief en vooraanstaand beschouwt, of tot het empiriokriticisme van Mach, al deze theorieën stemmen hierin overeen, dat het natuurwetenschappelijke materialisme ‘metafysica’ is, dat het erkennen van de objectieve realiteit van de theorieën en gevolgtrekkingen van de natuurwetenschap ‘allernaïefst realisme’ betekent enz. En juist voor deze ‘geheiligde’ leer van de hele professorale filosofie en theologie is elke bladzijde van Haeckels boek een slag in het gezicht. Een natuuronderzoeker, die beslist de duurzaamste, zij het ook vormloze meningen, stemmingen en tendenties van de overweldigende meerderheid van de natuuronderzoekers aan het einde van de 19e en het begin van de 20ste eeuw tot uiting bracht, heeft in één klap direct, gemakkelijk en eenvoudig datgene aan het licht gebracht, wat de professorale filosofie voor het publiek en voor zichzelf trachtte te verbergen, namelijk dat er een pijler bestaat die steeds breder en sterker wordt en waarop alle pogingen en krachtsinspanningen van de duizend-en-één schooltjes van het filosofische idealisme, het positivisme, het realisme, het empiriokriticisme en de overige warhoofderij te pletter slaan. Deze pijler is het natuurwetenschappelijke materialisme. De overtuiging van de ‘naïeve realisten’ (d.w.z. van de hele mensheid) dat onze gewaarwordingen afbeeldingen van de objectief-reële buitenwereld zijn wordt tot de steeds groeiende en sterker wordende overtuiging van de massa van de natuuronderzoekers.

Verloren is de zaak van de grondvesters van nieuwe filosofische schooltjes, van de uitvinders van nieuwe kennistheoretische ‘ismen’, voorgoed en hopeloos verloren. Laat hen rondom hun ‘originele’ systeempjes spartelen, laat hen een paar vereerders bezighouden met de interessante discussie of de empiriokritische Bobtsjinski dan wel de empiriomonistische Dobtsjinski het eerst ‘eh!’ heeft gezegd, laat hen, zoals de ‘immanenten’ zelfs een omvangrijke ‘speciale’ literatuur scheppen - de ontwikkelingsgang van de natuurwetenschap werpt ondanks al het weifelen en wankelen, ondanks heel de onbewustheid van het materialisme bij de natuuronderzoekers, ondanks de geestdrift van gisteren voor het in de mode zijnde ‘fysiologische idealisme’ of die van vandaag voor het ‘fysische idealisme’, alle systeempjes en kunstgrepen overboord en brengt steeds en steeds weer de ‘metafysica’ van het natuurwetenschappelijke materialisme op de voorgrond.

Hier volgt een illustratie van het hierboven gezegde aan de hand van een voorbeeld uit Haeckel. In zijn Levenswonderen vergelijkt de schrijver de monistische en de dualistische kennistheorie met elkaar; wij halen hier de meest interessante punten van deze vergelijking aan:

Monistische kennistheorieDualistische kennistheorie
3. Het kennen is een fysiologisch proces, waarvan het anatomische orgaan wordt gevormd door de hersenen.
4. Het deel van de menselijke hersenen, waarin de kennis uitsluitend tot stand komt, is een ruimtelijk begrensd gebied in de schors van de grote hersenen, het fronema.
3. Het kennen is geen fysiologisch proces, maar een zuiver geestelijk proces.
4. Het deel van de menselijke hersenen, dat schijnbaar als orgaan van de kennis fungeert, is in feite alleen het instrument dat het geestelijke proces tot uitdrukking brengt.
5. Het fronema is een uiterst volmaakte dynamomachine, waarvan de aparte delen, de froneten, uit miljoenen zielencellen (fronetale cellen) zijn samengesteld. Zoals bij ieder ander orgaan van het lichaam is ook bij dit orgaan van de geest de werkzaamheid (de ‘geest’) het totale resultaat van de functies van de cellen waaruit het is samengesteld. [137]5. Het fronema als orgaan van het verstand is niet autonoom werkzaam, maar is tezamen met zijn bestanddelen (de froneten) alleen een bemiddelaar tussen de niet-materiële geest en de buitenwereld. Het menselijke verstand verschilt absoluut van het verstand van de hogere en van het instinct van de lagere dieren.

U ziet uit dit typische brokstuk uit de werken van Haeckel, dat hij zich niet inlaat met het onderzoek van de filosofische vraagstukken en de materialistische en de idealistische kennistheorie niet tegenover elkaar weet te plaatsen. Hij drijft de spot met alle idealistische, ruimer, met alle speciaal filosofische knepen vanuit het standpunt van de natuurwetenschap, waarbij hij niet eens de gedachte toelaat dat er een andere kennistheorie dan die van het natuurwetenschappelijke materialisme mogelijk is. Hij drijft de spot met de filosofen vanuit het standpunt van de materialist, zonder te bemerken dat hij het standpunt van de materialist inneemt!

De onmachtige woede van de filosofen tegen dit almachtige materialisme is begrijpelijk. Wij hebben hierboven de uitingen van de ‘echt Russische’ Lopatin aangehaald. Hier volgt nu een uitlating van de heer Rudolf Willy, de meest progressieve ‘empiriocriticus’ en onverzoenlijke tegenstander van het idealisme (lach niet!): ‘Het monisme van Haeckel is een zeer bont mengsel; het verenigt zekere natuurwetenschappelijke wetten, zoals de wet van het behoud van de energie..., met zekere scholastische substantie- en ding-op-zichzelf-overleveringen tot een chaotisch mengsel’ (Gegen die Schulweisheit, blz. 128).

Wat heeft de woede van de eerwaardige ‘nieuwste positivist’ opgewekt? Tja, hij kon moeilijk anders dan boos worden toen hij meteen begreep dat vanuit het standpunt van Haeckel de grote leerstellingen van zijn meester Avenarius - bijvoorbeeld, dat de hersenen geen orgaan van het denken zijn, dat de gewaarwordingen geen afbeeldingen van de buitenwereld zijn, dat de materie (‘substantie’) of het ‘ding op zichzelf’ geen objectieve realiteit is enz. - puur idealistisch koeterwaals zijn! Haeckel heeft dat weliswaar niet nadrukkelijk gezegd, want hij hield zich niet met de filosofie en ook niet met het ‘empiriokriticisme’ als zodanig bezig. Maar R. Willy moet wel inzien dat honderdduizend lezers van Haeckel honderdduizend fluimen aan het adres van de filosofie van Mach en Avenarius betekenen. En R. Willy veegt zich tijdig schoon - op de wijze van Lopatin. Want de argumenten van de heer Lopatin en die van de heer Willy, tegen ieder materialisme in het algemeen en tegen het natuurwetenschappelijke materialisme in het bijzonder, zijn in wezen precies dezelfde. Voor ons marxisten is het verschil tussen de heer Lopatin en de heren Willy, Petzoldt, Mach en co. niet groter dan het verschil tussen een protestantse en een katholieke theoloog.

De ‘oorlog’ tegen Haeckel heeft bewezen dat deze opvatting van ons aan de objectieve realiteit beantwoordt, d.w.z. aan de klassennatuur van de moderne maatschappij en haar ideële klassentendenties.

Hier komt nog een klein voorbeeld. De machist Kleinpeter heeft het in Amerika verbreide werk van Karl Snyder Het wereldbeeld van de moderne natuurwetenschap (Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft, Leipzig 1905) uit het Engels in het Duits vertaald. Dit werk zet in heldere en populaire vorm een hele reeks van de nieuwste ontdekkingen uiteen, zowel in de fysica als op andere gebieden van de natuurwetenschap. En ziet, de machist Kleinpeter was genoopt Snyder van een voorwoord te voorzien, waarin hij voorbehouden maakt, zoals bijvoorbeeld dat de kennistheorie van Snyder ‘onbevredigend’ zou zijn (blz. V). En waar gaat het om? Het gaat hierom, dat Snyder er geen ogenblik aan twijfelt dat het wereldbeeld een beeld is van hoe de materie zich beweegt en hoe ‘de materie denkt’ (l.c., blz. 228). In zijn volgende werk, De wereldmachine (Londen en New York 1907; Karl Snyder, The World Machine), zegt Snyder, terwijl hij een toespeling maakt op het feit dat zijn boek aan de nagedachtenis van Democritos van Abdera is gewijd, die ongeveer van 460 - 360 v. Chr. leefde: ‘Democritos werd dikwijls de stamvader van het materialisme genoemd. Dat is de school van filosofen die heden ten dage ietwat uit de mode is geraakt. Toch zal het niet overbodig zijn er gewag van te maken dat praktisch de hele moderne voortgang van onze voorstellingen over de wereld berust op de stellingen van het materialisme. Praktisch gesproken (practically speaking) zijn materialistische veronderstellingen bij het natuurwetenschappelijke onderzoek eenvoudig onvermijdelijk (unescapable)’ (blz. 140).

‘Wanneer hij wil kan hij samen met de goede bisschop Berkeley dromen dat alles een droom is. Hoe geriefelijk dit kunststukje van een geïdealiseerd idealisme ook mag zijn, toch zullen er onder ons slechts enkelen worden gevonden die, hoe zij ook verder over het probleem van de buitenwereld mogen denken, eraan twijfelen dat zij zelf bestaan; en men hoeft de dwaallichtjes van het Ik en het niet-Ik niet lang te volgen om er zeker van te zijn dat wij op het onbewaakte ogenblik, waarop wij aannemen dat wij zelf een persoonlijkheid en een wezen zijn, een hele reeks van verschijnselen binnenlaten die ons door de zes toegangspoorten van de zintuigen toestroomt. De nevelhypothese, de theorie van het licht als een beweging van de ether, de atoomtheorie en al dergelijke dingen meer kunnen wel passend “werkhypothesen” worden genoemd, maar men moet er toch aan denken dat zij bij het ontbreken van het bewijs van het tegendeel in meerdere of mindere mate op dezelfde grondslagen berusten als de hypothese dat een wezen dat u, waarde lezer, ‘u’ noemt deze regels onderzoekend volgt’ (blz. 31-32).

Men stelle zich het bittere lot van een machist voor wanneer zijn geraffineerde lievelingsconstructies, die de natuurwetenschappelijke categorieën tot eenvoudige werkhypothesen herleiden, door de natuurkundigen aan beide kanten van de oceaan als klinkklare nonsens worden bespot! Moet men er zich soms over verwonderen dat Rudolf Willy in 1905 tegen Democritos van leer trekt als tegen een levende vijand, waarmee hij op een uitstekende manier de partijdigheid van de filosofie demonstreert en zijn werkelijke positie in deze partijstrijd keer op keer openbaart? ‘Zeker’, schrijft hij, ‘Democritos was er zich niet van bewust dat de atomen en de lege ruimte alleen maar fictieve begrippen zijn, die alleen maar handlangersdiensten (blosse Handlangerdienste) verrichten en alleen bij gratie van de doelmatigheid – zolang zij bruikbaar blijken te zijn – blijven bestaan. Zo vrij was Democritos niet; maar ook onze moderne natuuronderzoekers - afgezien van enige uitzonderingen – zijn dat niet. Het geloof van de oude Democritos is ook het geloof van onze natuuronderzoekers’ (l.c., blz. 57).

Er bestaat inderdaad reden om te wanhopen! Men heeft op een volkomen ‘nieuwe manier’ – ‘empiriokritisch’ – bewezen dat zowel de ruimte als de atomen ‘werkhypothesen’ zijn, en nu drijven de natuuronderzoekers de spot met dit berkeleyanisme en volgen Haeckel! We zijn helemaal geen idealisten, dat is lasterpraat, wij spannen ons alleen in (tezamen met de idealisten) om de kennistheoretische lijn van Democritos te weerleggen, wij spannen ons al meer dan 2000 jaar in – en alles vergeefs! Dan blijft onze leider, Ernst Mach, niets anders over dan zijn laatste werk, het resultaat van zijn leven en zijn filosofie, Kennis en dwaling, aan Wilhelm Schuppe te wijden en in de tekst weemoedig op te merken, dat de meerderheid van de natuurkundigen materialisten zijn en dat ‘ook wij’ met Haeckel sympathiseren... wegens de ‘vrijheid van denken’ (blz. 14).

Hier staat deze ideoloog van het reactionaire kleinburgerdom, die de aartsreactionaire W. Schuppe achternaloopt en met de vrijheid van gedachte van Haeckel sympathiseert, wel volledig te kijk. Zo zijn ze allemaal - de humane filisters in Europa met hun sympathieën voor de vrijheid en hun ideële (politieke en economische) ingenomenheid met de Wilhelm Schuppes [138]. Onpartijdigheid in de filosofie is alleen maar een jammerlijk gemaskeerd lakeiengedoe tegenover het idealisme en het fideïsme.

Men vergelijke tot slot de uitspraak van Franz Mehring over Haeckel, de uitspraak van een man die niet alleen marxist wil heten, maar die het ook weet te zijn. Al in 1899, toen de Wereldraadsels pas waren verschenen, heeft Mehring er meteen op gewezen, dat ‘Haeckels werk, zowel wat zijn minder goede, als wat zijn zeer goede kanten betreft, buitengewoon geschikt is om opheldering te verschaffen over de in de partij blijkbaar wat verwarde opvattingen over de betekenis voor de partij van zowel het historische materialisme, als het historische materialisme’.[139] Haeckels tekortkomingen liggen hierin, dat hij geen flauwe notie heeft van het historische materialisme en daardoor tot een reeks van schreeuwende ongerijmdheden doordraaft, zowel over de politiek, als over de ‘monistische religie’ enz. enz. ‘Haeckel is materialist en monist, geen historische, maar een natuurwetenschappelijke materialist’ (terzelfder plaatse).

‘Wie zich een volledig beeld wil vormen van deze onbekwaamheid’ (van het natuurwetenschappelijke materialisme om over maatschappelijke vraagstukken mee te praten), ‘wie het inzicht tot zich wil laten doordringen dat het natuurwetenschappelijke materialisme zich tot historisch materialisme moet uitbreiden als het werkelijk een onweerstaanbaar wapen in de grote bevrijdingsstrijd van de mensheid wil zijn, die leze Haeckels boek.

Maar niet alleen ter wille daarvan moet men het lezen! Zijn buitengewoon zwakke kant hangt onverbrekelijk samen met de buitengewoon sterke kant, met de bevattelijke, heldere en tenslotte toch een onvergelijkelijk groter en belangrijker deel van het boek vullende uiteenzetting, die Haeckel geeft van de ontwikkeling van de natuurwetenschappen in deze eeuw (de 19e) of, met andere woorden, van de zegetocht van het natuurwetenschappelijke materialisme.’[140]

_______________
[124] Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1895, deel XIX, F. Blei, Die Metaphysik in der Nationalökonomie, blz. 378-390.
[125] In dezelfde geest spreekt ook Mach zich uit voor het bureaucratische socialisme van Popper en Menger, waardoor de ‘vrijheid van het individu’ gewaarborgd blijft; daarin ‘onderscheidt het zich gunstig’ van de sociaaldemocratische leer, omdat de ‘slavernij in een sociaaldemocratische staat nog algemener en drukkender zou kunnen worden dan in een monarchistische of oligarchische staat’. Zie Erkenntnis und Irrtum, 2de druk, 1906, blz. 80 — 81.
[126] Het is kenmerkend dat Soevorov de ontdekking van de wet van het behoud en de omzetting van de energie het ‘vaststellen van de grondstellingen van de energetica’ noemt (blz. 292). Heeft onze ‘realist’, die marxist wil heten, er nooit van gehoord dat zowel de vulgaire materialisten Büchner en co, als de dialectische materialist Engels juist deze wet hebben beschouwd als het vaststellen van de grondstellingen van het materialisme? Heeft onze ‘realist’ erover nagedacht wat dit onderscheid betekent? 0 neen! Hij volgde alleen de nieuwe mode, praatte Ostwald na en dat is alles. Daarin ligt juist het ongeluk, dat dergelijke ‘realisten’ voor de mode capituleren, terwijl Engels bijvoorbeeld zich de voor hem nieuwe term energie eigen maakte en hem in 1885 (in het voorwoord bij de 2de druk van de Anti-Dühring) en in 1888 (in ‘D. Feuerbach’) begon toe te passen, maar hij past deze term toe in dezelfde betekenis als de begrippen ‘kracht’ en ‘beweging’ en ook in afwisseling met deze begrippen. Engels wist zijn materialisme te verrijken door zich een nieuwe terminologie eigen te maken. De ‘realisten’ en de overige warhoofden hebben de nieuwe term gehanteerd zonder het onderscheid tussen het materialisme en de energetica op te merken!
[127] Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlaß, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung, dl. I, Leipzig 1874, blz. 361.
[128] Over de positivist Beesley schrijft Marx in zijn brief van 13 december 1870: ‘Professor Beesley is comtist en als zodanig verplicht allerlei kronkels (crotchets) te laten gelden.’ Vgl. hiermee de beoordeling door Engels van de positivisten à la Huxley in 1892.
[129] Ook hier weer een onhandige, onnauwkeurige uitdrukking: in plaats van ‘metafysicus’ had er ‘idealist’ moeten worden gezegd. J. Dietzgen zelf plaatst in andere passages de metafysici tegenover de dialectici.
[130] Men lette er op hoe J. Dietzgen zichzelf al verbetert en nauwkeuriger verklaart wie de partij van de vijanden van het materialisme vormen.
[131] Zie het artikel: Sociaaldemocratische filosofie, geschreven in 1876. Kleinere philosophische Schriften, 1903, blz. 135.
[132] Hier komt nog een voorbeeld, hoe de ruim verbreide stromingen van de reactionaire burgerlijke filosofie metterdaad het machisme uitbuiten. De ‘laatste mode’ van de allernieuwste Amerikaanse filosofie is wel het ‘pragmatisme’ (van het Griekse woord pragma - daad, handeling; filosofie van de daad). Over het pragmatisme wordt in de filosofische tijdschriften thans wel het meest gesproken. Het pragmatisme drijft de spot met zowel de metafysica van het materialisme als met die van het idealisme, prijst de ervaring en alléén de ervaring, erkent als het enige criterium de praktijk, beroept zich in het algemeen op de positivistische stroming en steunt speciaal op Ostwald, Mach, Pearson, Poincaré, Duhem, op de bewering dat de wetenschap geen ‘absolute kopie van de realiteit is’ en... leidt uit dit alles goed en wel een god af voor praktische doeleinden, alleen voor de praktijk, zonder enigerlei metafysica, zonder op een of andere manier de grenzen van de ervaring te overschrijden (vgl. William James, Pragmatism. A new name for some old ways of thinking, New York en Londen 1907, blz. 57 en vooral 106). Het onderscheid tussen machisme en pragmatisme is van het standpunt van het materialisme even nietig en tienderangs als dat tussen empiriokriticisme en empiriomonisme. Men vergelijke alleen maar Bogdanows definitie en de pragmatische definitie van de waarheid: ‘Waarheid is voor de pragmatist een soortbegrip voor alle mogelijke bepaalde arbeidswaarden (working-values) in de ervaring.’ (Ib., blz. 68.)
[133] Bijdragen, blz. 157, 159. In de Zagranitsjnaja Gazeta spreekt dezelfde schrijver over het ‘wetenschappelijke socialisme in zijn religieuze betekenis’ (nr. 3, blz. 5) en in de Obrazowanië, jaarg. 1908, nr. 1, blz. 165, schrijft hij onomwonden: ‘Er rijpt reeds lang een nieuwe religie in mij... ’
[134] O. D. Chwolson, Hegel, Haeckel, Kossuth und das zwölfte Gebot, 1906, Vgl. blz. 80.
[135] De brochure van Heinrich Schmidt De strijd om de Wereldraadsels (Bonn 1900) geeft geen slecht beeld van de veldtocht van de professoren in de filosofie en de theologie tegen Haeckel. Deze brochure is nu echter alweer sterk verouderd.
[136] Een tragisch element werd in deze zaak gebracht door de aanslag op Haeckels leven in het voorjaar van dit jaar (1908). Na een reeks van anonieme brieven, waarin Haeckel met uitdrukkingen als ‘hond’, ‘goddeloze’, ‘aap’ enz. werd begroet, heeft de een of andere echte Duitse man in Jena een steen van zeer imposante afmetingen in de studeerkamer van Haeckel geslingerd.
[137] Ik gebruik de Franse vertaling: Les merveilles de la vie, Parijs, Schleicher, tabel I en XVI.
[138] Plechanov streefde er in zijn opmerkingen tegen het machisme niet zozeer naar Mach te weerleggen, als wel het bolsjewisme gedeeltelijk schade toe te brengen. Hij is voor deze kleinzielige en jammerlijke uitbuiting van fundamentele meningsverschillen al genoeg gestraft door twee boekjes van mensjewistische machisten.
[139] Fr. Mehring, Die Welträtsel, Neue Zeit, 1899/1900, 18. 1, 418.
[140] Fr. Mehring, Die Welträtsel, Neue Zeit, 1899/1900, 18. 1, 419.