Max Stirner
De enige en zijn eigendom
In de maatschappij, de sociëteit kan hoogstens de menselijke eis worden bevredigd terwijl het egoïstische steeds tekort moet komen.
Omdat het nauwelijks iemand kan ontgaan dat de tegenwoordige tijd voor geen enkele vraag een zo levendige interesse toont als voor de “sociale”, moet men het oog in het bijzonder op de maatschappij richten. Ja, zou de daarop gerichte interesse minder hartstochtelijk en verblind zijn, dan zou men in de maatschappij de enkelingen niet zo erg uit het oog verliezen en zou men erkennen dat een maatschappij niet nieuw kan worden, zolang degenen die haar uitmaken en constitueren de ouden blijven. Wanneer bv. in het joodse volk een maatschappij zou ontstaan die een nieuw geloof over de aarde zou verspreiden, zouden deze apostelen in ieder geval geen farizeeërs mogen blijven.
Zoals jij bent, zo geef jij je, zo gedraag jij je tegenover de mensen: een huichelaar als huichelaar, een christen als christen. Daarom wordt het karakter van de maatschappij bepaald door het karakter van haar medeleden: zij zijn er de scheppers van. Dat zou men op zijn minst moeten inzien als men ook zelf het begrip “maatschappij” zou willen onderzoeken.
Steeds verre van zichzelf tot volle ontwikkeling te laten komen en zich te laten gelden, hebben de mensen tot nu toe gedaan, ook hun maatschappijen niet op zichzelf gegrondvest, of liever; ze hebben alleen maar “maatschappijen” tot stand kunnen brengen en in maatschappijen kunnen leven. De maatschappijen waren altijd personen, machtige personen, zogenaamde “morele personen” d.w.z. spoken waar de enkeling de daarbij passende schroeven en spokenvrees voor had. Als zo’n spoken kunnen ze beter met de naam “volk” en respectievelijk “volkje” aangeduid worden: het volk van de aartsvaders, het volk van de Hellenen, enz., uiteindelijk het mensenvolk, de mensheid (Anacharsis Cloots dweept met de “natie” van de mensheid) dan iedere onderafdeling van dat “volk” dat zijn bijzondere maatschappijen kon en moest hebben, het Spaanse, het Franse volk, enz., waarin weer de standen, de steden, kortom allerlei verenigingen met tot slot, aan de uiterste spits, het kleine volkje van de familie. In plaats van te zeggen dat de spokende persoon van alle maatschappijen die tot nu toe bestaan hebben het volk geweest is, zouden daarbij ook de beide extremen genoemd kunnen worden namelijk ofwel de “mensheid” of de “familie”; beiden de “meest natuurlijk groeiende eenheden”. Wij verkiezen het woord “volk” omdat men zijn afstamming in verband gebracht heeft met het Griekse polloi, de “velen” of de “menigte”, maar meer nog omdat het “nationale streven” vandaag aan de orde van de dag is en omdat ook de nieuwste opstandelingen deze bedrieglijke persoon nog niet hebben afgeschud, hoewel anderzijds de laatste overweging aan de uitdrukking “mensheid” de voorkeur zou moet geven omdat men van alle kanten dol is om met de “mensheid” te dwepen.
Dus, het volk, de mensheid of de familie — hebben sindsdien naar het schijnt geschiedenis gemaakt: geen egoïstische belangen mochten in deze maatschappijen opduiken, maar alleen algemene, nationale of volksbelangen, standsbelangen, familiebelangen, “algemeen menselijke belangen”. Wie heeft echter de volkeren, over wiens ondergang de geschiedenis ons verhaalt, ten val gebracht? Wie anders dan de egoïst die zijn bevrediging zocht? Sloop het egoïstisch belang eenmaal binnen, dan was de maatschappij “verdorven” en ging haar oplossing tegemoet zoals bv. het Romeinendom, met zijn ontwikkelde privaatrecht of het christendom, met zijn onophoudelijke en binnendringende “redelijke zelfbeschikking”, het “zelfbewustzijn”, de “autonomie van de geest”, enz.
Het christenvolk heeft twee maatschappijen tot stand gebracht, waarvan de duur gelijke tred zal houden met het bestaan van dat volk, het zijn de twee maatschappijen: staat en kerk. Kunnen deze een vereniging van egoïsten genoemd worden? Streven wij daarin naar een egoïstisch, persoonlijk, eigene of streven wij een volks- (volks d.w.z. een belang van het christen-volk) namelijk een staats- en kerkbelang, na? Kan en mag ik daarin Mezelf zijn? Mag ik denken en handelen zoals ik wil, mag ik mijzelf uitspreken, uitleven, bezig zijn? Moet ik niet de majesteit van de staat, de heiligheid van de kerk onaangeroerd laten?
Goed, ik mag niet zoals ik wil. Maar kan ik in één of andere maatschappij zo’n onmetelijke vrijheid van het mogen, vinden? Vast niet! Zouden we daarom toch tevreden kunnen zijn? In geen geval. Het is iets anders of ik op een ik afstuit of op een volk, iets algemeens. Daar ben ik de gelijkwaardige tegenstander van mijn tegenstander, hier een verachtelijke, gebondene, betuttelde; daar sta ik als man tegen man, hier ben ik een schooljongen die tegen zijn kameraad niets kan uitrichten omdat die vader en moeder te hulp geroepen heeft en zich onder moeders schort verscholen heeft, terwijl ik voor ongemanierde jongen uitgescholden wordt en er niet “tegenin mag gaan”; daar vecht ik tegen een lijfelijke vijand, hier tegen de mensheid, tegen iets algemeens, tegen een “majesteit”, tegen een spook. Voor mijzelf echter is er geen majesteit, niets heiligs beperkt mij dat ik weet te bemachtigen. Alleen wat ik niet kan bemachtigen, dat beperkt nog mijn macht en ik ben tegelijkertijd door de ingeperkte macht, een beperkt ik, niet beperkt door de macht buiten mij, maar beperkt door de nog ontbrekende eigen macht, door de eigen onmacht. Alleen “de garde sterft, maar geeft zich niet over!” Voor alles alleen maar een lijfelijke tegenstander.
Met iedere tegenstander waag ik het,
die ik kan zien en in de ogen kan kijken,
die, zelf vol moed, ook in mijzelf de moed doet ontvlammen, enz.
Vele privileges zijn weliswaar met de tijd vernietigd, maar alleen maar omwille van het algemeen welzijn, omwille van het welzijn van de staat, in ieder geval niet ter versterking van het mijne. De feodaliteit bv. werd alleen maar opgeheven om daarmee een afzonderlijke leenheer, de heer van het volk, de monarchale macht te versterken: de feodaliteit onder die ene werd daardoor nog straffer. Alleen ten gunste van de monarch, hij heette “vorst” of “wet”, zijn de privileges gevallen. In Frankrijk zijn de burgers weliswaar geen erfonderdanen van de koning, maar daardoor wel erfonderdanen van de “wet” (de charta). De ondergeschiktheid werd gehandhaafd, alleen erkende de christelijke staat dat de mens geen twee heren kan dienen (de landheer en de vorst, enz.); daarom kreeg één alle voorrechten: hij kan nu opnieuw de één boven de ander plaatsen, kan “hooggeplaatst” maken.
Maar wat kan mij het algemeen welzijn schelen? Het algemeen welzijn op zich is niet mijn welzijn, maar alleen maar het toppunt van de zelfverloochening. Het algemeen welzijn kan luid jubelen terwijl ik “me koest moet houden”, de staat schitteren terwijl ik gebrek lijd. Waar anders bestaat de dwaasheid van de politieke liberalen uit, dan uit het feit dat ze het volk tegenover de regering stellen en van het volksrecht spreken? Het volk moet dus mondig zijn, enz. Alsof mondig zou kunnen zijn, wie geen mond heeft. Alleen de enkeling is in staat mondig te zijn. Zo wordt de hele vraag van de persvrijheid op zijn kop gezet wanneer het als een “volksrecht” wordt opgeëist. Ze is alleen maar een recht of beter, de macht van de enkeling. Heeft een volk persvrijheid, dan heb ik, hoewel te midden van dat volk, haar niet: een volksvrijheid is niet mijn vrijheid en de persvrijheid als volksvrijheid moet een tegen mij gerichte perswet met zich meebrengen.
Dit moet überhaupt tegen het huidige streven naar vrijheid ingebracht worden:
Volksvrijheid is niet mijn vrijheid!
Laten we de categorie: volksvrijheid en volksrecht gelden, bv. het volksrecht dat iedereen wapens mag dragen. Verspeelt men zo’n recht dan niet? Zijn eigen recht kan men niet verspelen, maar wel een recht dat niet mij, maar het volk toebehoort. Ik kan omwille van de volksvrijheid opgesloten worden, ik kan als gestrafte het recht om wapens te dragen verliezen.
Het liberalisme verschijnt als de laatste poging tot het scheppen van de volksvrijheid, een vrijheid van de gemeente, de “maatschappij”, van het algemene, de mensheid, de droom van een mondige mensheid, van een mondig volk, een mondige gemeente, een mondige “maatschappij”.
Een volk kan niets anders, dan op kosten van de enkeling vrij zijn; want niet de enkeling is bij deze vrijheid de hoofdzaak, maar het volk. Hoe vrijer het volk, des te gebondener de enkeling: het Atheense volk schiep juist ten tijde van zijn grootste vrijheid het ostracisme, verbande de atheïsten, vergiftigde de meest redelijke denker.
Hoe roemt men Sokrates niet om zijn gewetensvolheid, die hem de raad om de kerker te ontvluchten, laat weerstaan. Hij is een dwaas (en draait zich bij deze om in zijn graf) omdat hij de Atheners het recht geeft hem te veroordelen. Daarom geschiedt hem echter inderdaad recht; waarom blijft hij ook met de Atheners op dezelfde bodem staan! Waarom brak hij niet met hen? Had hij geweten en kunnen weten wat hij was, dan zou hij zo’n rechters geen aanspraak, geen recht hebben toegestaan. Dat hij niet vluchtte, was juist zijn zwakheid, zijn waan dat hij met de Atheners nog iets gemeen had of de mening dat hij een lid, louter een lid van dit volk was. Hij was echter veeleer dat volk zelf in persoon en kon alleen zijn eigen rechter zijn. Er bestond geen rechter boven hem, indien hij zelf werkelijk een open rechtsspraak over zichzelf toegestaan en zichzelf het Prytaneum waardig geacht had. Daar had hij bij moeten blijven en als hij geen doodvonnis over zichzelf had uitgesproken, dan had hij ook dat van de Atheners moeten verachten en ontvluchten. Maar hij maakte zich ondergeschikt aan, en erkende in het volk zijn rechter, achtte zich klein voor de majesteit van het volk. Dat hij zich aan de macht, waar hij alleen maar onder kon bezwijken, als aan een “recht” onderwierp, was een verraad aan zichzelf; het was deugd. Christus die zich, naar men zegt, onthield van de macht over zijn hemelse legioenen, wordt daarom door de vertellers dezelfde scrupules toegeschreven. Luther deed het zeer goed en slim, door de veiligheid van zijn reis naar Worms schriftelijk te laten vastleggen en Sokrates had moeten weten dat de Atheners zijn vijanden waren en alleen hijzelf zijn rechter. Het zelfbedrog van een “rechtstoestand, wet”, enz. had moeten wijken voor het inzicht dat de verhouding een machtsverhouding was. Met haarklieverij en intriges eindigde de Griekse vrijheid. Waarom? Omdat de gewone Grieken nog veel minder de consequenties konden trekken dan hun gedachteheld Sokrates dat kon. Wat is haarklieverij anders, dan een manier om van iets bestaands gebruik te maken zonder het af te schaffen? Ik zou hier “ten eigen bate” kunnen aan toevoegen, maar dat ligt in het woord “gebruik” zelf al opgesloten. Zo’n haarklievers zijn de theologen, die Gods woord “draaien en keren”. Wat zouden ze te verdraaien hebben als het “bestaande” Gods woord niet zou zijn? Net zo de liberalen, die alleen maar rommelen en draaien aan het “bestaande”. Ze zijn allemaal overtreders net als die rechtsverdraaiers. Sokrates erkende het recht, de wet; de Grieken handhaafden voortdurend deze autoriteit van de wet en het recht. Wilden zij bij deze erkenning niettemin hun voordeel, wilde iedereen het zijne handhaven, dan moesten zij dat juist in de rechtsverdraaiing en intrige zoeken. Alcibiades, een geniale intrigant, leidt de periode van het “verval” van Athene in; de Spartaan Lysander en anderen tonen dat de intrige algemeen Grieks was geworden. Het Griekse recht waarop de Griekse staten steunden, moest door de egoïsten binnen de staten verdraaid en ondergraven worden en daardoor gingen deze staten ten gronde, waardoor de enkelingen vrij werden en het Griekse volk viel omdat de enkelingen, uit dat volk minder haalden dan uit zichzelf. Eigenlijk zijn alle staten, grondwetten, kerken, enz. door het uittreden van de enkelingen ten gronde gegaan; want de enkeling is de onverzoenlijke vijand van iedere algemeenheid, van iedere band d.w.z. van iedere keten. Desalniettemin verkeert men tot op de huidige dag in de waan dat de mens “heilige banden” nodig heeft, hij, de doodsvijand van iedere “band”. De wereldgeschiedenis laat zien dat nog geen enkele band onverscheurd bleef, laat zien dat de mens zich onvermoeibaar tegen banden van alle slag weert en toch zint men verblind telkens weer op nieuwe banden en denkt bv. dat de zaak in orde is wanneer men hem de band van een zogenaamd vrije grondwet, een mooie, constitutionele band aanlegt: de ordelinten, de vertrouwensbanden tussen “- — -” schijnen langzamerhand ietwat murw te zijn geworden, maar verder dan van leibanden tot hals- en kousenbanden, heeft men het niet gebracht.
Al het heilige is een band, een keten.
Al het heilige zal en moet door rechtverdraaiers verdraaid worden; daarom heeft onze tegenwoordige tijd in alle kringen zo’n verdraaiers in overvloed. Ze bereiden de rechtsbreuk, de rechteloosheid voor.
Arme Atheners die men voor haarklieverij en sofistiek, arme Alcibiades, die men voor zijn intriges aanklaagt. Dat was toch juist het beste aan jullie, jullie eerste schrede naar de vrijheid. Aeschylus, Herodotus, enz. wilden alleen maar een vrij Grieks volk; jullie pas, vermoedden iets van jullie vrijheid.
Een volk onderdrukt diegenen die boven zijn majesteit uitsteken, door het ostracisme tegen overmachtige burgers, door de inquisitie tegen de ketters van de kerk, door de inquisitie tegen de hoogverraders in de staat, enz.
Want voor het volk komt het alleen maar op zijn zelfbehoud aan; het eist “patriottische opoffering” van iedereen. Daarom is het volk onverschillig tegenover iedereen op zich, is iedereen een niets en het kan er niet voor zorgen, niet eens toestaan, wat de afzonderlijke en alleen hij moet doen, namelijk zichzelf te gelde maken. Onrechtvaardig is ieder volk, iedere staat tegenover de egoïsten.
Zolang er maar één instelling bestaat die de enkeling niet mag oplossen, is mijn eigenheid en het zelftoebehoren nog zeer ver van mij. Hoe kan ik bv. vrij zijn wanneer ik mijzelf door middel van een eed aan een constitutie, een charta of een wet moet verbinden, “zweren” moet, voor mijn volk “lichaam en ziel” moet afzweren? Hoe kan ik Mezelf zijn als mijn bekwaamheden zich maar in zoverre mogen ontwikkelen als ze de “harmonie van de maatschappij niet storen” (Weitling).
De ondergang van de volkeren en de mensheid zal mij tot verheffing uitnodigen.
Luister, juist nu ik dat neerschrijf, beginnen de klokken te luiden om voor de dag van morgen de viering van het duizendjarig bestaan van ons geliefde Duitsland in te luiden. Luid, luid zijn grafzang! Jullie klinken feestelijk genoeg, ja alsof jullie tong bewogen wordt door het vermoeden dat ze een dode uitgeleide doen. Het Duitse volk en Duitse volkeren hebben een geschiedenis van duizend jaar achter zich: wat een lang leven! Leg je maar te ruste, om nooit meer op te staan, opdat allen vrij worden die juffie zolang in boeien hielden. Dood is het volk. — Wel, ik leef!
O mijn veelgekweld Duits volk — wat was jouw kwaal? Het was de kwelling van een gedachte die zich geen lichaam kan verschaffen, de kwaal van een spokende geest die voor ieder hanengekraai in het niets verzinkt en toch naar verlossing en vervulling snakt. Ook in mij heb jij lang geleefd, jij geliefde gedachte: jij geliefd spook. Bijna dacht ik al het woord van jouw bevrijding gevonden, voor de dolende geest vlees en been ontdekt te hebben: maar daar hoor ik ze luiden, de klokken die jou naar de eeuwige rustplaats brengen, daar vervliegt de laatste hoop, daar gonst de laatste liefde weg en verlaat ik het verlaten huis van de afgestorvene en keer terug tot de levende:
Want alleen de levende heeft gelijk.
Vaarwel, jij droom van zovele miljoenen, vaarwel jij duizendjarige tiran van je kinderen! Morgen draagt men jou ten grave; weldra zullen jouw zusters, de volkeren, je volgen. Zijn ze allemaal gevolgd, dan is de mensheid begraven en ik ben Mezelf, ik ben de lachende erfgenaam!
Het woord “gezelschap (d.w.z. maatschappij)” vindt zijn oorsprong in het woord “zaal”. Bevat een zaal veel mensen, dan bepaalt de zaal dat deze mensen in gezelschap zijn. Ze bevinden zich in gezelschap en vormen hoogstens een salongezelschap omdat ze de gebruikelijke salonconversatie voeren. Wanneer het tot een werkelijk contact komt, dan is dat als onafhankelijk van het gezelschap te beschouwen, dat op kan treden of afwezig kan zijn zonder de natuur van datgene wat gezelschap heet, te veranderen. Een gezelschap zijn de zich in de zaal bevindenden, ook als het stomme personen zijn of wanneer ze elkaar alleen maar met holle hoffelijkheidfrasen afschepen. Contact is wederkerigheid, is de handeling, het doen van de enkeling; gezelschap is alleen maar gemeenschappelijkheid van zaal en in het gezelschap bevinden zich al de standbeelden van een museumzaal, ze zijn “gegroepeerd”. Men pleegt wel te zeggen: “Men bezit deze zaal gemeenschappelijk”, maar het is veel eerder zo dat de zaal ons binnen of in zich heeft. Voor zover de natuurlijke betekenis van het woord gezelschap. Hieruit blijkt dat de maatschappij niet door mij en jou wordt voortgebracht, maar door een derde dat van ons beiden maatschappijers maakt en dat juist dat derde, het scheppende, het de maatschappij scheppende is.
Net zo is het met een gevangenisgezelschap of een gevangenisgenootschap (die van dezelfde gevangenis genieten). Hier raken we al in een veel inhoudsrijkere derde, dan dat alleen die plaatselijke, de zaal was. Gevangenis betekent niet meer alleen een ruimte, maar een ruimte met een uitdrukkelijke betrekking tot zijn bewoners: het is alleen maar gevangenis doordat zij voor gevangenen bestemd is, terwijl het zonder dat maar een doodgewoon gebouw zou zijn. Wie geeft dan de in haar verzamelden een gemeenschappelijk karakter? Klaarblijkelijk de gevangenis omdat zij alleen maar door middel van de gevangenis gevangenen zijn. Wie bepaalt dus de levenswijze van de gevangenismaatschappij? De gevangenis! Wie bepaalt hun omgang? Ook de gevangenis? Maar ze kunnen alleen als gevangenen met elkaar omgaan d.w.z. alleen maar zover de gevangeniswetten het hen toestaan; maar dat mezelf, ik met jou, omgaan, dat kan de gevangenis niet tot stand brengen, integendeel moet die er op bedacht zijn zo’n egoïstische, zuiver persoonlijke omgang (en alleen als zodanig bestaat er een werkelijke omgang tussen mij en jou) te voorkomen. Dat we gemeenschappelijk een werk verrichten, een machine aanzetten, wat dan ook aanpakken, daar zorgt de gevangenis wel voor: maar dat ik vergeet dat ik een gevangene ben en met jou, die dat eveneens vergeet, contact maak, dat brengt de gevangenis in gevaar en kan door haar niet alleen niet tot stand gebracht, het mag niet eens toegestaan worden. Op grond hiervan besluit het heilige en zedelijk georiënteerde Franse parlement de “eenzame opsluiting” in te voeren en andere heiligen zullen hetzelfde doen om de “demoraliserende omgang” te voorkomen. Het gevangenschap is het bestaande en het heilige, dat niet gekwetst mag worden. De geringste soort aanvechting is strafbaar, zoals elk verzet tegen iets heiligs waardoor de mens bevangen en gevangen moet zijn.
Net als de zaal vormt de gevangenis wel een gezelschap, een genootschap. Een gemeenschap (bv. een arbeidsgemeenschap), maar geen omgang, geen wederkerigheid, geen vereniging. Integendeel, iedere vereniging in de gevangenis draagt het gevaarlijke zaad van een “complot” in zich dat onder gunstige omstandigheden zou kunnen opschieten en vruchten zou kunnen dragen.
Maar de gevangenis betreedt men gewoonlijk niet vrijwillig en blijft er ook zelden vrijwillig in, maar men koestert integendeel het egoïstische verlangen naar vrijheid. Daardoor wordt hier duidelijk dat de persoonlijke omgang zich ten opzichte van de gevangenismaatschappij vijandig verhoudt en juist op de oplossing van deze maatschappij, de gemeenschappelijke hechtenis, uit is.
Laten we daarom nu eens kijken naar zo’n gemeenschap waarin wij naar het schijnt graag en vrijwillig verblijven, zonder die door onze egoïstische neigingen in gevaar te brengen.
Als een gemeenschap van die vereiste soort dient zich in de eerste plaats de familie aan. Ouders, echtelieden, kinderen, broers en zussen stellen een geheel voor of vormen een familie die men ook nog zou kunnen vergroten door de erbij betrokken verwanten. De familie is alleen een werkelijke gemeenschap als de leden ervan zich aan de familiewetten, de piëteit of liefde voor de familie, houden. Een zoon bv. waarvan de ouders, zusters en broeders zich niets meer aantrekken, is zoon geweest, want doordat het zoonschap toont dat het niet meer werkzaam is, betekent dat niet meer dan de allang verloren samenhang van moeder en kind door de navelstreng. Dat men ooit in deze lijfelijke verbinding heeft geleefd, laat zich als iets dat gebeurd is niet ongedaan maken en voor zover blijft men onherroepelijk de zoon van deze moeder en broeder, van haar overige kinderen; maar tot een blijvend samenhang zou het alleen maar door de blijvende piëteit, deze familiegeest, kunnen komen. De enkelingen zijn alleen dan in de volle zin van het woord leden van een familie, wanneer ze het bestaan van de familie tot hun taak maken; alleen maar als conservatief houden ze zich er verre van aan haar basis, de familie te twijfelen. Een ding moet voor elk familielid zeker en heilig zijn namelijk de familie zelf of duidelijker: de piëteit. Dat de familie moet bestaan dat blijft voor het lid ervan, zolang het zichzelf vrijwaart van het familievijandige egoïsme, een onaantastbare waarheid. In één woord: de familie is heilig en dan mag geen enkele die tot haar behoort ermee breken; doet hij dat wel, dan wordt hij voor de familie een “misdadiger”; hij mag nooit een familievijandig belang volgen bv. geen onwelgevallig huwelijk sluiten. Wie dat doet heeft “de familie onteerd”, haar “ten schande gemaakt”, enz.
Is, in een enkeling, de egoïstische drijfveer niet krachtig genoeg, dan schikt hij zich en sluit een huwelijk dat met de aanspraken van de familie overeenstemt, neemt een positie in die met het standpunt van zijn familie harmonieert en dergelijke, kortom hij “strekt de familie tot eer”.
Bruist daarentegen in zijn aderen het egoïstische bloed vurig genoeg, dan geeft hij er de voorkeur aan voor de familie een “misdadiger” te worden en zich aan haar wetten te onttrekken.
Welk van beiden ligt mij nauwer aan het hart, het familiewelzijn of mijn welzijn? In ontelbare gevallen zullen beide vreedzaam samengaan en zal het voordeel dat de familie te beurt valt, tegelijkertijd het mijne zijn en omgekeerd. Hier valt moeilijk te onderscheiden of ik zelfzuchtig of aan het algemeen belang denk en ik vlei mij wellicht welgevallig met mijn onbaatzuchtigheid. Maar er komt een dag waarop een of/of me doet huiveren, waar ik op het punt sta mijn stamboom te onteren, ouders, zusters, broeders en verwanten voor het hoofd te stoten. Hoe dan? Nu zal blijken hoe ik in de grond van mijn hart denk; nu zal het duidelijk worden of de piëteit voor mijzelf ooit meer waard is geweest dan het egoïsme; nu zal de zelfzuchtige zich niet langer achter de schijn van onbaatzuchtigheid kunnen verbergen. Een wens rijst in mijn ziel op en van uur tot uur groeiend, wordt het een hartstocht. Wie denkt er nu ook onmiddellijk aan dat alleen al de geringste gedachte, die tegen de familiegeest, de piëteit, kan uitvaren, een misdrijf tegenover de familiegeest in zich draagt, ja, wie is zich daar vanaf het eerste ogenblik, meteen volkomen van bewust! Met Julia in “Romeo en Julia” gaat het net zo. De bandeloze hartstocht laat zich uiteindelijk niet meer in toom houden en ondergraaft het gebouw van de piëteit. Jij zal weliswaar zeggen dat de familie uit zichzelf, uit eigenzinnigheid die onwillige, die de hartstocht meer gehoor schenkt dan de piëteit, uit haar schoot werpt; de goede protestanten hebben datzelfde smoesje met veel succes tegen de katholieken gebruikt en er zelf in geloofd. Maar het is juist een uitvlucht om de schuld van zich af te wentelen, niets anders. De katholieken hielden aan het gemeenschappelijke kerkverband vast en stoten die ketters alleen van zich af omdat die aan het kerkverband niet zoveel waarde hechtten om daar hun overtuiging voor op te offeren; zij hielden dus aan dat verband vast omdat het verband, de katholieke d.w.z. de gemeenschappelijke en enige kerk, hen heilig was; de anderen daarentegen schoven de band naar de achtergrond. Zo ook de piëteitslozen. Zij worden niet uitgestoten, maar stoten zichzelf uit omdat ze hun hartstocht, hun eigenwil hoger achten dan de familieband.
Nu smeult er soms echter een wens in een minder hartstochtelijk en eigenzinnig hart als dat van Julia. Het inschikkelijke meisje offert zichzelf dan op aan de familievrede. Men zou kunnen zeggen dat ook hier het eigenbelang zwaarder weegt, want het besluit ontstaat uit het gevoel dat de toegeeflijke zichzelf meer door familie-eenheid dan door het vervullen van haar wens, bevredigt. Dat mag dan wel zo zijn, maar wat als er een bepaald teken overblijft waaruit blijkt dat het egoïsme aan de piëteit opgeofferd is? Wat als de wens, die tegen de familie gericht was, ook nadat hij geofferd was, tenminste in de herinnering een “offer” aan een heilige band zou blijven? Wat als de toegeeflijke zich ervan bewust zou zijn dat hij zijn eigen wil onbevredigd heeft gelaten en zich deemoedig aan een hogere macht onderworpen heeft? Onderworpen en geofferd omdat het bijgeloof van de piëteit zijn heerschappij over hem heeft uitgeoefend!
Daar heeft het egoïsme gezegevierd, hier zegeviert de piëteit en het egoïstische hart bloedt; daar was het egoïsme sterk, hier was het zwak. De zwakken echter, dat weten we al lang, dat zijn de belangelozen. Voor hen, deze zwakke leden van haar, zorgt de familie omdat ze de familie toebehoren, de aan de familie toebehorenden zijn, niet zichzelf toebehoren en niet voor zichzelf zorgen. Deze zwakheid looft bv. Hegel als hij aan de ouders de keuze van de huwelijkspartij van de kinderen wil overlaten.
Als een heilige gemeenschap, waaraan de enkeling gehoorzaamheid verschuldigd is, komt de familie ook de rechterlijke functie toe, zo’n “familiegericht” wordt bv. in de Cabanis van Wilibald Alexis beschreven. Daar stuurt de vader in naam van de “familieraad” de ongehoorzame zoon naar de soldaten en stoot hem uit de familie, om door deze straf de bezoedelde familie-eer weer te zuiveren. De meest consequente vorm van de familieverantwoordelijkheid bevat het Chinese recht, waar de hele familie moet boeten voor de schuld van de enkeling.
Tegenwoordig reikt de arm van de familiemacht inmiddels zelden ver genoeg om de afvallige ernstig te straffen (zelfs tegen onterving beschermt de staat in de meeste gevallen). De misdadiger tegenover de familie (de familie-misdadiger) vlucht naar het gebied van de staat en is vrij, zoals de misdadiger die naar Amerika ontkomt en door de straf van zijn staat niet meer bereikt kan worden. Hij, die zijn familie ten schande gemaakt heeft, de ontaarde zoon, wordt tegen de straf van de familie beschermd omdat de staat, deze beschermheer, de familiestraf haar “heiligheid” ontneemt en ontwijdt; hij decreteert dat het alleen maar “wraak” is: hij verhindert de straf, dat heilige familierecht, omdat tegenover de “heiligheid” van de staat, de ondergeschikte heiligheid van de familie telkens weer verbleekt en ontheiligd wordt, zodra deze met deze hogere heiligheid in conflict komt. Zonder dat conflict laat de staat de kleinere heiligheid van de familie gelden; in het tegenovergestelde geval gebiedt hij zelfs de misdaad ten opzichte van de familie, doordat hij bv. de zoon oplegt zijn ouders niet te gehoorzamen, zodra ze hem tot een misdaad tegenover de staat willen aanzetten.
Welnu, de egoïst heeft de banden met de familie verbroken en heeft in de staat een beschermheer gevonden tegen de zwaar beledigde familiegeest. Waar is hij nu echter in terecht gekomen? Rechtstreeks in een nieuw gezelschap, waarin zijn egoïsme dezelfde strikken en netten wacht, waaraan hij net ontkomen is. Want de staat is eveneens een gezelschap, geen vereniging, het is de uitgebreide familie (“landsvader — landsmoeder — landskinderen”).
Wat men staat noemt, is een weefsel en samenvlechtsel van afhankelijkheid en aanhankelijkheid, is een samenhorigheid een bijeenhouden, waarbij de samengerangschikten zich aan elkaar aanpassen, kortom wederzijds van elkaar afhangen: de staat is de organisatie van deze afhankelijkheid. Als de wet, de koning, wiens autoriteit iedereen — tot het knechtje toe — autoriteit verleent, zou verdwijnen, dan zou toch iedereen, bij wie de behoefte aan orde levendig zou zijn, de orde in stand houden tegenover de wanorde van de bestialiteit. Zou de wanorde zegevieren, dan zou de staat ophouden te bestaan.
Is deze liefdesidee, zich aan elkaar aan te passen, aan elkaar te hangen en van elkaar af te hangen, werkelijk in staat ons voor haar te winnen? De staat zou dus de gerealiseerde liefde zijn, het voor-elkaar-bestaan en voor-elkaar-leven van allen. Maar gaat door de zin voor orde niet de eigenzinnigheid verloren? Zal men er geen genoegen in scheppen, wanneer door geweld voor orde gezorgd is, d.w.z. dat niemand een ander meer “te na komt”, dus de kudde verstandig uit elkaar gehaald of geordend is? Dan is alles in “de beste orde” en deze beste orde heet dan staat!
Onze maatschappijen en staten bestaan zonder dat wij ze maken, zijn verenigd zonder onze vereniging, zijn gepredestineerd en bestaan of hebben een eigen, onafhankelijk bestaan, zijn in tegenstelling tot ons egoïsten, het onoplosbaar bestaande.
Het tegenwoordige wereldgevecht is, zoals men zegt, tegen het “bestaande” gericht. Men pleegt dat echter toch verkeerd op te vatten alsof alleen maar wat nu bestaat met iets anders, beter bestaands omgeruild zou worden. Alleen zou eerder de oorlog uit het bestaande verklaard kunnen worden, d.w.z. uit de staat (status), niet een bepaalde staat, niet bijvoorbeeld alleen maar de huidige toestand van de staat; niet een andere staat (bv. een “volksstaat”) bedoelt men, maar zijn vereniging, de vereniging, deze steeds vloeiende vereniging van al het bestaande. Een staat is ook zonder mijn toedoen beschikbaar: ik word erin geboren, opgevoed, er tot verplicht en moet hem “huldigen”. Hij neemt mij op in zijn “hulde” en ik leef van zijn “genade”. Zo bevestigt het zelfstandig bestaan van de staat mijn onzelfstandigheid, zijn “natuurlijke groei”, zijn organisme, eist dat mijn natuur niet vrij opgroeit, maar erop toegesneden wordt. Opdat hij zich natuurlijk groeiend kan ontplooien, legt hij de schaar van de “beschaving” aan mij; hij geeft mij een aan hem en niet aan mijzelf aangemeten opvoeding en vorming en leert mij bv. de wetten respecteren, mij van het schenden van de staatseigendom (d.w.z. privé-eigendom) te onthouden, een hoogheid, goddelijke en aardse te vereren, enz., kortom hij leert me onberispelijk te zijn, doordat ik mijn eigenheid “offer” aan de “heiligheid” (heilig is al het mogelijke bv. eigendom, het leven van anderen, enz.). Daar bestaat de aard van de beschaving en vorming uit, die de staat mij kan geven; hij voedt me op tot een “bruikbaar werktuig”, een “bruikbaar lid van de maatschappij”.
Dat moet elke staat doen, de volksstaat net zo goed als de absolute of constitutionele. Hij moet dat doen, zolang wij in de dwaling verkeren dat hij een ik is, dat hij dan de naam van “morele, mystieke of staatspersoon” aanmeet. Deze leeuwenhuid van het ik moet ik, de ik die werkelijk ik is, van die pronkende distelvreter aftrekken. Wat heb ik mijzelf in de loop van de wereldgeschiedenis toch veel roof laten welgevallen. Zo heb ik de zon, maan en sterren, katten en krokodillen de eer laten toekomen als ik te gelden; toen kwam Jehovah, Allah en onze Vader en werden met het ik opgezadeld; vervolgens kwamen families, stammen, volkeren en uiteindelijk de hele mensheid en werden als ik gehonoreerd; toen kwam de staat, de kerk met de pretentie ik te zijn en ik zag alles rustig aan. Wat een wonder dat dan toch ook altijd een werkelijk ik nader trad en in mijn gezicht beweerde, dat het niet mijn jou, maar mijn eigen ik was. Als de mensenzoon “par excellence” datzelfde gedaan heeft, waarom zou dan een mensenzoon dat dan ook niet doen? Zo zag ik dus mijn ik altijd boven en buiten mijzelf en kon nooit werkelijk tot Mezelf komen.
Ik geloofde nooit in Mezelf, geloofde nooit in mijn tegenwoordigheid en zag Mezelf alleen maar in de toekomst. De knaap gelooft dat hij pas een echt ik, een echte kerel zal zijn, als hij man geworden is; de man denkt dat het pas in het hiernamaals wat kan zijn. En, om meteen maar nader op de werkelijkheid in te gaan: ook de besten praten elkaar tegenwoordig na, dat men de staat, zijn volk, de mensheid en weet ik veel, in zich opgenomen zou moeten hebben om een werkelijk ik, een “vrije burger”, een “staatsburger”, een “vrij of waar mens” te zijn; ook zij zien de waarheid en werkelijkheid van mij in de opname van een vreemd ik en de onderwerping eraan. En wat voor ik? Een ik dat noch een ik noch een jij is, een ingebeeld ik, een spook.
Terwijl in de middeleeuwen de kerk het wel kon verdragen dat in haar allerhande staten verenigd leefden, leerden de staten, na de hervorming en in het bijzonder na de dertigjarige oorlog, te verdragen dat allerlei kerken (confessies) zich onder één kroon verzamelden. Alle staten zijn echter religieuze en respectievelijk “christelijke staten” en stellen zich ten doel de bandelozen, de “egoïsten”, in de band van de onnatuur te dwingen d.w.z. hen te kerstenen. Alle instellingen van de christelijke staat hebben de kerstening van het volk tot doel. Zo heeft het gerecht tot doel de mensen tot gerechtigheid te dwingen, de school hen tot geestesvorming te dwingen, kortom de christelijk handelenden tegen de onchristelijk handelenden te beschermen; het christelijk handelen tot heerschappij te brengen, machtig te maken. Bij deze dwangmiddelen rekende de staat ook de kerk, hij verlangde een bepaalde religie van iedereen. Dupin zei onlangs over de geestelijkheid: “Onderwijs en opvoeding behoren de staat toe.”
Staatszaak is in ieder geval alles wat het principe van de zedelijkheid aangaat. Daarom mengt de Chinese staat zich zozeer in de familieaangelegenheden en is men daar niets als men niet vóór alles een goed kind van zijn ouders is. De familieaangelegenheid is doorgaans ook bij ons staatsaangelegenheid, alleen dat onze staat in de families, zonder angstvallig toezicht, vertrouwen stelt; door de huwelijksband houdt hij de familie gebonden en zonder hem kan deze band niet worden ontbonden.
Dat de staat mij echter voor mijn principes verantwoordelijk stelt en zekerheid van mij eist, zou mij kunnen doen vragen: wat gaan hem mijn “schroeven” (principe) aan? Heel veel, want het is het heersende principe. Men denkt dat het bij de echtscheiding, juist in het huwelijksrecht, alleen maat om de mate van recht tussen kerk en staat gaat. Het gaat er eerder om of iets heiligs over de mensen moet heersen, al heet het alleen maar geloof of zedenwet (zedelijkheid). De staat gedraagt zich als dezelfde heerser als de kerk dat deed. De één berust op vroomheid, de andere op zedelijkheid.
Men spreekt over de tolerantie, het vrijlaten van tegenovergestelde richtingen en dergelijke, waardoor de geciviliseerde staten zich onderscheiden. Weliswaar zijn enigen sterk genoeg om zelfs de meest ongebonden meetings toe te staan, terwijl anderen hun dienaars opdragen jacht op tabakspijpen te maken. Alleen voor een staat, net als voor de anderen, is het spel van de individuen onder elkaar, hun heen en weer gonzen, hun dagelijks leven, een toevalligheid die hij wel aan henzelf moet overlaten, omdat hij daar niets mee kan beginnen. Vele staten wijzen op muggen, maar slikken kamelen, terwijl andere wijzer zijn. In de laatste zijn de individuen “vrijer” omdat ze minder getreiterd worden. Maar vrij ben ik in geen enkele staat. De geprezen tolerantie van de staten is alleen maar een tolereren van het “onschadelijke”, “ongevaarlijke”, is niets meer dan een zich plaatsen boven de kleingeestigheid, is alleen maar een achtenswaardigere, grootsere, trotsere dwingelandij. Een zekere staat leek een tijdlang tamelijk verheven boven de literaire strijd te willen zijn, die met alle vuur mocht uitgevochten worden; Engeland is boven het volksgewoel en de tabaksrook verheven. Maar wee de literatuur, die de staat zelf te lijf gaat, wee de volkswoelingen, die de staat “in gevaar brengen”. In die zekere staat droomt men over een “vrije wetenschap”, in Engeland over een “vrij volksleven”.
De staat laat de individuen wel zo vrij mogelijk spelen, alleen mogen ze niets ernstigs doen, mogen hem niet vergeten. De mens mag niet onbekommerd met de mens omgaan, niet zonder “hoger toezicht en bemiddeling”. Ik mag niet alles doen wat ik kan, maar alleen juist zoveel als de staat toestaat, ik mag mijn gedachten niet benutten, niet mijn arbeid, eigenlijk niets van het mijne.
De staat heeft altijd alleen maar tot doel de enkeling te beperken, te binden, ondergeschikt te maken, hem op de één of andere manier onderdaan te maken van iets algemeens en hij blijft net zolang alleen maar de duidelijk uitgedrukte beperktheid van mij, mijn slavernij, als de enkeling niet alles in alles is. Nooit heeft de staat de bedoeling, de vrije bezigheid van de enkeling te bewerkstelligen, maar steeds de aan het staatsdoel gebondene. Door de staat komt ook niets gezamenlijks tot stand, net zomin als men een weefsel de gezamenlijke arbeid van alle afzonderlijke onderdelen van een machine kan noemen: het is eerder de arbeid van de hele machine dan een eenheid, het is machinale arbeid. Op dezelfde wijze gebeurt ook alles door de staatsmachine; want zij beweegt het raderwerk van de afzonderlijke geesten, waarvan geen enkele zijn eigen drang volgt. Elke vrije bezigheid probeert de staat door zijn censuur, zijn toezicht, zijn politie, te beletten en houdt deze belemmering voor zijn plicht omdat het in werkelijkheid de plicht van het zelfbehoud is. De staat wil van de mensen iets maken daarom leven in hem alleen maar gemaakte mensen; ieder die zichzelf wil zijn, is een tegenstander en is niets. “Hij is niets” betekent zoveel als: de staat kan hem niet gebruiken, geeft hem geen baan, geen ambt, geen beroep of iets dergelijks.
E. Bauer droomt in “Het liberale streven” II. 50, nog van een “regering die, uit het volk voortspruitend, nooit tegen datzelfde in oppositie zou kunnen gaan”. Maar hij neemt (blz. 69) het woord “regering” zelf terug. “In de republiek geldt helemaal geen regering, alleen maar een uitvoerende macht. Een macht die zuiver en alleen uit het volk voortkomt, die niet een tegenover het volk staande zelfstandige macht, zelfstandige principes, zelfstandige beambten heeft, maar die in de enige, opperste staatsmacht, in het volk haar fundering, de bron van haar macht en haar principes heeft. Het begrip regering past dus helemaal niet in een volksstaat.” Maar de zaak blijft alleen maar hetzelfde. Het “voortgebrachte, gefundeerde, ontsprotene” wordt iets “zelfstandigs” en gaat, net als een uit het moederlichaam bevallen kind, dadelijk in oppositie. De regering zou, als ze niet iets zelfstandigs en opponerends zou zijn, helemaal niets zijn.
“In de vrije staat bestaat geen regering, enz.” (blz. 94). Dat wil toch zeggen dat het volk, wanneer het soeverein is, zich door geen opperste macht laat leiden. Is het in de absolute monarchie anders? Bestaat daar soms voor de soeverein, een boven hem staande regering? Boven de soeverein of hij nu vorst of volk heet, staat nooit een regering, dat spreekt vanzelf. Maar boven mij zal in iedere “staat” een regering staan, zowel in de absolute als in de republikeinse of “vrije”. Ik ben er in de één even erg aan toe als in de ander.
De republiek is helemaal niets anders dan de absolute monarchie: want het helpt niets of de monarch vorst of volk heet omdat beiden een “majesteit” zijn. Juist het constitutionalisme bewijst dat niemand alleen werktuig kan en mag zijn. De ministers domineren hun meester: de vorst, de gedeputeerden hun meester: het volk. Hier zijn dus tenminste de partijen vrij namelijk de ambtenarenpartij (zogenaamde volkspartij). De vorst moet zich naar de wil van zijn ministers schikken, het volk naar de pijpen van de kamers dansen. Het constitutionalisme staat verder dan de republiek omdat het de in oplossing verkerende staat is.
E. Bauer loochent (blz. 56) dat het volk in de constitutionele staat een “persoonlijkheid” is; in de republiek dan soms wel? Welnu, in de constitutionele staat is het volk partij en een partij is toch wel een “persoonlijkheid” als men nu dan toch van een “staats”, (blz. 76) morele persoon wil spreken. Het punt is dat een morele persoon of die nu volkspartij, volk of ook wel “de meester” heet, in geen geval een persoon is, maar een spook.
Verder vervolgt E. Bauer (blz 69): “Het onder voogdij stellen is het karakteristieke van een regering.” Werkelijk nog meer van een volk en “volksstaat”; het is het karakteristieke van elke heerschappij. Een volksstaat, die “alle machtsvolmaaktheid in zich verenigt”, de “absolute meester”, kan mij niet machtig laten worden. En wat een hersenspinsel om de “volksambtenaren” niet meer “dienaren, werktuigen” te willen noemen omdat ze de “vrije, redelijke wetswil van het volk uitvoeren.” (blz. 73) Hij denkt (blz. 74): “Alleen maar doordat alle ambtenarencircuits zich aan de meningen van de regering onderwerpen, kan er eenheid in de staat gebracht worden”; zijn volksstaat heeft ook “eenheid” nodig; hoe zou daar dan de onderworpenheid kunnen ontbreken, de onderwerping aan de volkswil?
“In de constitutionele staat is het de regent en zijn mentaliteit waarop uiteindelijk het hele regeringsgebouw rust” (precies hetzelfde, blz. 130). Hoe zou dat in de “volksstaat” dan anders zijn? Word ik dan ook niet door de volksmentaliteit geregeerd en maakt het voor mij iets uit, of ik me afhankelijk gehouden zie van de vorstelijke- of van de volksmentaliteit, de zogenaamde “publieke opinie”? Betekent afhankelijkheid zoveel als “religieuze verhouding”, zoals E. Bauer juist opmerkt, dan blijft in de volksstaat het volk voor mij de hogere macht, de “majesteit” (want in de “majesteit” hebben God en vorst hun eigenlijke wezen) waartoe ik in een religieuze verhouding sta. Zoals de soevereine regent, zal ook het soevereine volk, door geen enkele wet bereikt worden. De hele poging van E. Bauer loopt op een verwisseling van meester uit. In plaats van het volk vrij te willen maken, had hij bedacht moeten zijn op de enig realiseerbare vrijheid: op de zijne.
In de constitutionele staat is tenslotte het absolutisme in strijd gekomen met zichzelf omdat het in tweeën gesplist werd: de regering wil absoluut zijn en het volk wil absoluut zijn. Deze beide absoluten zullen elkaar slopen.
E. Bauer ijvert tegen het feit dat de regent door de geboorte, door het toeval gegeven is. Maar als nu “het volk de enige macht in de staat” (blz. 132) geworden zal zijn, hebben wij dan geen meester uit toeval? Wat is het volk dan? Het volk is altijd alleen maar het lichaam van de regering geweest: het zijn velen onder één hoede (vorstenhoed) of velen onder één constitutie. En de constitutie is de vorst. Vorsten en volkeren zullen net zolang blijven bestaan als beiden niet ineenstorten. Zijn onder één constitutie verscheidene “volkeren” ondergebracht, zoals bv. in de oud-Perzische en tegenwoordige monarchie, dan gelden deze “volkeren” alleen maar als “provincies”. Voor mijzelf is in ieder geval het volk een toevallige macht, een natuurgeweld, een vijand die ik moet overwinnen.
Wat moet men zich bij een “georganiseerd” volk voorstellen? (ook blz. 132). Een volk “dat geen regering meer heeft”, dat zichzelf regeert. Dus waar geen ik in uitblinkt, een door het ostracisme georganiseerd volk. De verbanning van de ikken, het ostracisme, maakt het volk tot zelfheerser.
Spreken jullie over volk, dan moeten jullie over vorsten spreken; want het volk moet net zoals al het handelende een hoofd hebben, zijn “opperhoofd” wil het subject zijn en geschiedenis maken. Weitling vertolkt dat in “Trio” en Proudhon zegt: “Une société, pour ainsi dire acéphale, ne peut vivre.”[19]
De “vox populi” wordt ons tegenwoordig voorgehouden en de “publieke opinie” moet over de vorsten heersen. Vanzelfsprekend is de “vox populi” tegelijkertijd “vox dei”, maar zijn ze niet beide ten bate van iets en is de “vox principis” ook niet de “vox dei”?
Hierbij mag wel even herinnerd worden aan de “nationalisten”. Van de achtendertig Duitse staten verlangen dat zij als één natie zullen handelen, kan alleen maar als een onzinnige wens uit de weg geruimd worden, net zozeer dat achtendertig bijenzwermen, aangevoerd door achtendertig bijenkoninginnen, zich tot één zwerm zullen verenigen. Bijen blijven ze allemaal; maar de bijen horen niet als bijen bij elkaar en kunnen zich verzamelen, maar alleen de onderdanige bijen zijn met de heersende bijenkoninginnen verbonden. Bijen en volkeren zijn willoos en het instinct van hun bijenkoningin leidt hen.
Zou men de bijen op hun bijenschap wijzen, waarin ze toch allemaal aan elkaar gelijk zijn, dan zou men hetzelfde doen als wat men tegenwoordig zo onstuimig doet wanneer men de Duitsers op hun Duitserschap wijst. Het Duitserschap lijkt juist helemaal op het bijendom omdat het de noodzakelijkheid van splitsingen en separaties in zich draagt, zonder niettemin tot de laatste separatie door te dringen, waar met de volkomen doorvoering van het separeren het einde ervan verschijnt: ik bedoel tot aan de separatie van de mens van de mens. Het Duitserschap scheidt zich weliswaar in verschillende volkeren en stammen d.w.z. bijenkorven, maar de enkeling, die de eigenschap bezit een Duitser te zijn, is nog net zo machteloos als de afzonderlijke bij. En toch kunnen alleen maar de enkelingen zich verenigen en alle volksallianties en bonden zijn en blijven mechanische samenstellingen omdat de samenkomenden willoos zijn, voor zover tenminste de “volkeren” als samengekomenen kunnen beschouwd worden. Pas met de laatste separatie eindigt de separatie zelf en slaat in vereniging om.
Welnu, de nationalisten doen moeite om de abstracte, levenloze eenheid van het bijendom tot stand te brengen; maar de zichzelfzijners zullen voor de zelfgewilde eenheid, de vereniging, vechten. Het is het kenmerk van alle reactionaire verlangens dat ze iets algemeens, abstracts, een leeg, levenloos begrip willen restaureren waartegen de zichzelfzijners het stevige, levensvolle afzonderlijke uit de warboel van de algemeenheden trachten te bevrijden. De reactionairen zouden graag een volk, een natie uit de grond willen stampen; de zichzelfzijnden hebben alleen maar zichzelf op het oog. In werkelijkheid vallen beide strevingen, die tegenwoordig aan de orde van de dag zijn, namelijk het herstel van de provinciale rechten, van de oude stamindelingen (Franken, Beieren, enz. Lausitz, enz.) en het herstel van de hele gezamenlijke nationaliteit, in één streven samen. Maar de Duitsers zullen dan pas eensgezind worden d.w.z. zich verenigen, wanneer ze zowel hun bijendom als alle bijenkorven omverwerpen; met andere woorden: als ze meer zijn dan Duitser; pas dan kunnen ze een “Duitse vereniging” vormen. Niet tot hun nationaliteit, niet in het moederlijf zouden ze terug moeten willen keren om wedergeboren te worden, maar iedereen moet in zichzelf terugkeren. Hoe belachelijk sentimenteel als de ene Duitser de andere de hand geeft en met heilig ontzag de hand drukt omdat “hij ook een Duitser is!” Daardoor is hij iets goeds! Maar dat zal toch alleen maar als iets aandoenlijk gelden voor zolang men met “broederlijkheid” dweept d.w.z. als men een “familiementaliteit” heeft. Van het bijgeloof van de “piëteit”, van de “broederlijkheid” of “kinderlijkheid” of hoe die weekhartige piëteitsfrasen anders ook mogen luiden, van de familiegeest kunnen de nationalisten, die één grote familie van Duitsers willen hebben, zich niet bevrijden.
Overigens zouden de zogenaamde nationalisten alleen maar zichzelf goed moeten begrijpen om zich boven de gehechtheid aan het gemoedelijke Duitserdommeren te verheffen. Want de vereniging tot materiele doeleinden en belangen die ze van de Duitsers eisen, loopt immers op niets anders uit dan een vrijwillige vereniging. Carriere roept vol geestdrift uit: “De spoorwegen zijn de dieper blikkende ogen van de weg naar een volksleven, zoals in zo’n betekenis nog nergens verschenen is.”[20] Zeer juist, het zal een volksleven zijn dat nergens voorgekomen is omdat het geen volksleven is. Verder bestrijdt Carriere zichzelf (blz. 10): “De zuivere menselijkheid of mensheid kan niet beter tot stand gebracht worden dan door een zijn missie vervullend, volk.” Alleen daardoor blijkt immers de volksaard. De vervaagde algemeenheid staat lager dan de in zichzelf besloten gestalte die een heel zelf is en als levend lid van het werkelijk algemene, “het georganiseerde, leeft”. Maar die “vervaagde algemeenheid” is juist het volk en een mens pas de “in zichzelf besloten gestalte”.
Het onpersoonlijke van datgene wat men “volk, natie” noemt, is ook duidelijk doordat een volk, dat zijn ik zo goed mogelijk tevoorschijn wil laten komen, een willoos heerser aan het hoofd stelt. Het heeft het alternatief óf aan een vorst onderworpen te zijn, die alleen maar zichzelf zijn individueel goeddunken verwezenlijkt en dan kent het aan de “absolute heerser” niet de eigen, zogenaamde volkswil toe, óf een vorst op de troon te zetten die geen eigen uil doet gelden en dan heeft het een willoze vorst wiens rol misschien evengoed door een goed lopend uurwerk vervuld zou kunnen worden. Daarom mag het inzicht maar één stap verder gaan; dan blijkt vanzelf dat het volks-ik een onpersoonlijke, “geestelijke” macht is, de wet. Hieruit volgt dat het ik van het volk een spook is, niet een ik. Ik ben alleen maar een ik doordat ik mijzelf maak d.w.z. dat met een ander mij maakt, maar ik mijn eigen werk moet zijn. Maar hoe staat het eigenlijk met het volks-ik? Het toeval speelt het het volk in de hand, het toeval geeft het de één of andere geboren meester, toevalligheden verschaffen het de gekozene; het is niet het product van het “soevereine” volk, zoals ik mijn product ben. Stel je voor dat men je zou willen wijsmaken dat jij niet jouw ik bent, maar dat Jan af Koen jouw ik zou zijn! Zo gaat het echter met het volk en terecht. Want het volk bezit net zomin een ik als de elf planeten samen gerekend een ik hebben, ofschoon ze om een gemeenschappelijk middelpunt heen walsen.
Tekenend is de uitspraak van Bailly voor de slavenmentaliteit die men zowel voor het soevereine volk als voor de vorst heeft. “Ik bezit, zegt hij, geen extrarede meer, als de algemene rede zich uitgesproken heeft. Mijn eerste wet was de wil van de natie: zodra die zich verzameld had, heb ik verder niets meer kunnen doen dan haar soevereine wil.” Hij wil geen “extrarede” bezitten en toch is het juist die extrarede, die alles tot stand brengt. Zo doet Mirabeau zijn best met zijn woorden: “Geen macht ter wereld heeft het recht tot de vertegenwoordigers van de natie te zeggen: ik wil!” Zoals bij de Grieken zou men tegenwoordig graag van de mens een “zoon politicon” willen maken, een staatsburger of politiek mens. Zo beschouwde men hem lange tijd als “hemelburger”. De Griek werd echter tegelijkertijd met zijn staat vernederd, de hemelburger wordt het met de hemel; wij daarentegen willen niet tegelijkertijd met het volk, de natie en nationaliteit ten ondergaan, willen niet louter politieke mensen of politici zijn. Naar “volksgeluk” streefde men sedert de revolutie en terwijl men het volk gelukkig, groot en dergelijke maakt, maakt men ons ongelukkig: het volksgeluk is mijn ongeluk!
Wat een lege praatjes verkondigen de politieke liberalen met empathisch vertoon; dat ziet men juist weer in Nauwerk’s “Over de deelname aan de staat”. Daarin wordt over de onverschilligen en apathischen geklaagd, die niet in de volledige zin van het woord staatsburger zijn en de schrijver spreekt, alsof men in het geheel geen mens zou kunnen zijn, als men niet actief aan het staatswezen deelneemt d.w.z. wanneer men geen politicus is. Daarin heeft hij gelijk; want als de staat als hoeder van al het “menselijke” geldt, dan kunnen wij niets menselijks bezitten zonder aan hem deel te nemen. Maar wat zegt dat over de egoïsten? In het geheel niets omdat de egoïst voor zichzelf de hoeder van het menselijke is en tot de staat alleen deze woorden spreekt: ga uit mijn zon. Alleen maar wanneer de staat met zijn eigenheid in aanraking komt, stelt de egoïst daadwerkelijk belang in hem. Wanneer de kamergeleerde de toestand van de staat niet publiceert, zou hij zich dan met hem moeten bemoeien omdat het zijn “heiligste plicht” is? Waarom zou hij, zolang de staat het hem naar wens maakt, van zijn studie moeten afzien? Laat toch zij, die de toestand in hun eigen belang anders zouden willen zien, zich daarmee bezighouden. De “heilige plicht” zal die lieden er nooit of te nimmer toe brengen over de staat na te denken, net zomin als ze uit “heilige plicht” discipelen van de wetenschap, kunstenaars, enz. worden. Alleen het egoïsme kan ze daartoe aanzetten en dat zal het zodra de toestand veel beroerder is geworden. Laat je die mensen zien dat hun egoïsme bemoeienis met het staatswezen eist, dan zul je hen niet dikwijls hoeven op te roepen; appeleer je daarentegen aan hun vaderlandsliefde en dergelijke, dan zul je deze “liefdesdienst” lang voor doven prediken. Natuurlijk zullen de egoïsten, op hun manier, helemaal niet aan de staat deelnemen.
Een echte liberale uitspraak geeft Nauwerk (blz. 16): “De mens vervult pas zijn roeping volkomen als hij zich medelid van de mensheid voelt en weet en als zodanig werkzaam is. De enkeling kan de idee van het mensdom niet verwezenlijken als hij niet op de hele mensheid steunt en niet zoals Anäos zijn krachten uit haar put.”
En op dezelfde plaats heet het: “De verhouding van de mens tot de “res publica” wordt uit theologisch oogpunt gereduceerd tot een zuivere privé-zaak en derhalve verloochend.” Alsof de politieke opvatting het met de religie anders gedaan heeft. Daar is de religie een “privé-zaak”.
Wanneer de mensen in plaats van de heilige plicht, de “bestemming van de mens”, de “roeping tot het volle mensdom” en dergelijke geboden, voorgehouden zou worden dat hun eigenbelang verkommert als ze de staat in alles zijn gang laten gaan, dan zouden ze zo zonder tirades toegesproken moeten worden, net zoals men hen op een beslissend ogenblik zou moeten toespreken wanneer men zijn doel wil bereiken. In plaats daarvan zegt de theoloogvijandige schrijver: “Indien er ooit een tijd is geweest waarin de staat op al de tenen aanspraak maakt, dan is het zeker de onze. De denkende mens ziet een plicht in de deelname aan de theorie en praktijk van de staat, één van de heiligste plichten die op hem rusten” en neemt dan de “onvoorwaardelijke noodzakelijkheid, dat iedereen aan de staat deelneemt”, in overweging.
Politicus is en blijft in alle eeuwigheid degene, bij wie de staat in hoofd of hart of in beiden zit, de door de staat bezetene of staatsgelovige.
“De staat is het meest noodzakelijke middel voor de volledige ontwikkeling van de mensheid.” Hij is het ongetwijfeld geweest zolang wij de mensheid wilden ontwikkelen; maar wanneer wij onszelf willen ontwikkelen, kan hij voor ons alleen maar een belemmering zijn.
Kan men nu nog staat en volk hervormen en verbeteren? Net zomin als de adel, de geestelijkheid, de kerk, enz.: men kan ze opheffen, vernietigen, afschaffen, maar niet hervormen. Kan ik dan onzin door hervorming in zin veranderen of moet ik dat gewoon laten vallen?
Het is voortaan niet meer om de staat (de grondwet, enz.) te doen, maar om mij. Daarmee verzinken alle vragen over vorstenmacht, constitutie, enz. in hun ware afgrond en hun ware niets. Ik, dat niets, zal mijn scheppingen uit mijzelf te voorschijn drijven.
Tot het hoofdstuk van de maatschappij hoort ook “de partij”, wier lof men onlangs gezongen heeft. In de staat geldt de partij. “Partij, partij, wie zou ze niet nemen!” Maar de enkeling is enig, geen lid van de partij. Hij verenigt zich vrijwillig en scheidt zich weer vrijwillig af. De partij is niets anders dan een staat in de staat en in deze kleinere bijenstaat, moet dan ook weer “vrede” heersen net zoals in de grotere. Juist zij die het hardste schreeuwen dat in de staat een oppositie moet bestaan, ijveren tegen elke onenigheid in de partij. Een bewijs dat ook zij alleen maar één staat willen. Niet op de staat, maar op de enige, stranden alle partijen.
Niets hoort men tegenwoordig vaker dan de vermaning zijn partij trouw te blijven; niets verachten partijmensen zozeer als een overloper. Men moet voor zijn partij door dik en dun gaan en haar voornaamste principes onvoorwaardelijk goedkeuren en vertegenwoordigen. Net zo erg als met gesloten gezelschappen is het hier echter niet, omdat deze hun medeleden aan vaste regels of statuten binden (bv. de orden, de jezuïeten, enz.).
Maar de partij houdt toch op hetzelfde ogenblik op vereniging te zijn, wanneer ze bepaalde principes bindend maakt en die tegen aanvallen verzekerd wil zien; dat ogenblik is echter juist de geboortedaad van de partij. Ze is als partij al een geboren maatschappij, een dode vereniging, een fixe geworden idée. Als partij van het absolutisme kan ze niet willen dat haar leden aan de onomstotelijke waarheid van haar principes twijfelen; ze zouden deze twijfel alleen kunnen koesteren als ze egoïstisch genoeg zouden zijn nog iets buiten hun partij te willen zijn d.w.z. onpartijdig. Onpartijdig kunnen ze als partijmensen niet zijn, maar alleen als egoïsten. Ben je protestant en hoor je dus tot deze partij, dan mag je alleen maar het protestantisme rechtvaardigen, in elk geval “zuiveren”, niet verwerpen; ben je christen en hoor je tot de mensen van de christelijke partij, dan kan jij je als medelid van deze partij je daar niet boven verheffen, maar alleen als je egoïsme d.w.z. onpartijdigheid jou daartoe aanzet. Wat een inspanningen hebben de christenen, tot aan Hegel en de communisten toe, zich getroost om hun partij sterk te maken; ze bleven erbij dat het christendom de eeuwige waarheid moest bevatten en men die alleen nog moest vinden, vaststellen en rechtvaardigen.
Kortom, de partij verdraagt geen onpartijdigheid en juist hierin duikt het egoïsme op. Wat kan mij de partij schelen. Ik zal toch genoeg mensen vinden die zich met mij verenigen zonder op mijn vlag te zweren.
Wie van de ene partij naar de andere overgaat, scheldt men meteen voor “overloper” uit. De zedelijkheid eist dat men bij zijn partij blijft en haar afvallig worden, betekent zich met de schandvlek van de “ontrouwe” bezoedelen; alleen de eigenheid kent geen gebod van “trouw, aanhankelijkheid, enz.” de eigenheid staat alles toe, ook de afvalligheid, de overstap. Onbewust laten zelfs ook de zedelijken zich door dat grondbeginsel leiden wanneer het erom gaat, een naar hun partij overgelopene te beoordelen, ja ze maken wel proselieten; zij zouden zich er tegelijkertijd van bewust moeten worden dat men wel onzedelijk zou moeten handelen om uit zichzelf te handelen, dat wil hier zeggen, dat men de trouw, ja zelfs zijn eed moet breken om zichzelf te bevestigen, in plaats van door zedelijke consideraties bepaald te worden. In de ogen van de lieden van een streng zedelijk oordeel wisselt een afvallige steeds tussen twee verschillende kleuren en hij zal niet gemakkelijk jouw vertrouwen winnen; aan hem kleeft de vlek van de “ontrouw” d.w.z. een onzedelijkheid. Bij de maatschappelijk lage man vindt men dat inzicht bijna algemeen; de verlichten raken zoals altijd ook hier in onzekerheid en verwarring en de, in het principe van de zedelijkheid noodzakelijkerwijs aanwezige, tegenstrijdigheid komt bij hen wegens de verwarring van hun begrippen niet tot een duidelijk bewustzijn. De afvalligen gewoonweg onzedelijk noemen, durven ze niet omdat ze zelf tot afvalligheid, tot overlopen van de ene religie naar de andere, enz., verleiden en het standpunt van de zedelijkheid kunnen ze toch ook niet opgeven. En toch zou hier de gelegenheid liggen om de zedelijkheid te verlaten.
Zijn soms de zichzelf-zijnden of de enigen een partij? Hoe zouden ze zichzelf kunnen zijn als ze bij een partij horenden zouden zijn?
Of moet men het bij geen enkele partij houden? Juist als men zich bij haar aansluit en haar kring betreedt, knoopt men een vereniging met haar aan die zo lang duurt als partij en ik één en hetzelfde doel nastreven. Maar vandaag deel ik nog de tendens van de partij en morgen kan ik het al niet meer en word haar “ontrouw”. De partij heeft niets bindends (verplichtends) voor mijzelf en ik respecteer haar niet; bevalt zij mij niet meer dan zal ik haar vijandig bejegenen.
In elke partij die een gevoel van eigenwaarde aan zichzelf en haar bestaan ontleent, zijn de medeleden in die mate onvrij of beter oneigen, ze missen in die mate egoïsme, naar mate ze het verlangen van de partij dienen. De zelfstandigheid van de partij bepaalt de onzelfstandigheid van de partijleden.
Een partij kan, van welke soort ze ook is, nooit een geloofsbelijdenis missen. Want in het principe van de partij moeten de aangeslotenen geloven, het mag door hen niet in twijfel getrokken en ter discussie gesteld worden, het moet het zekere, onbetwijfelbare voor het partijlid zijn. Dat wil zeggen: men moet een partij met lijf en ziel toebehoren anders is men niet waarachtig partijman, maar min of meer een egoïst. Koester een twijfel aan het christendom en je bent al geen christen meer, je hebt je tot de “onbeschaamdheid” verheven daarover een vraag te stellen en het christendom voor jouw egoïstische rechterstoel te dagen. Jij hebt je aan het christendom, deze partijzaak (want bv. zaak van de joden, van een andere partij, is het immers niet) bezondigd. Maar het ga je goed, als jij je niet laat afschrikken: jouw onbeschaamdheid helpt je aan de eigenheid.
Dan zou een egoïst dus nooit partij kunnen kiezen of nemen? Toch wel, alleen kan hij zich niet door de partij laten pakken en innemen. De partij blijft voor hem altijd niets meer dan een partij: hij is van de partij, hij neemt deel.
De beste staat zal blijkbaar diegene zijn die de loyaalste burgers heeft en hoe meer de onderdanige mentaliteit van wetsgetrouwheid verloren gaat, des te meer zal de staat als systeem van de zedelijkheid, als zedelijk leven zelf, aan kracht en deugdelijkheid inboeten. Met de “goede burgers” vergaat ook de goede staat en lost zich in anarchie en wetteloosheid op. “Achting voor de wet”. Door deze stopverf wordt het staatsgeheel samen gehouden. “De wet is heilig en wie daartegen zondigt is een misdadiger.” Zonder misdaad geen staat: de zedelijke wereld - en dat is de staat — zit vol schelmen, bedriegers, leugenaars, dieven, enz. Omdat de staat de “heerschappij van de wet”, de hiërarchie ervan is, kan de egoïst zich in elk geval, wanneer zijn belang tegen dat van de staat indruist, alleen via de misdaad bevredigen.
De staat kan niet nalaten te eisen dat zijn wetten en verordeningen heilig zijn. Daarbij geldt dan de enkeling als de onheilige (barbaar, natuurmens, “egoïst”) voor de staat, zoals hij ook ooit door de kerk beschouwd werd; voor de enkeling neemt de staat de nimbus van een heilige aan. Dus stelt hij een duelleerwet op. Twee mensen die het erover eens zijn dat zij voor een zaak (maakt niet uit voor wat) hun leven op het spel willen zetten, zullen dat niet mogen omdat de staat het niet wil hebben: hij zet er een straf op. Waar blijft dan de vrijheid van zelfbeschikking? Het is iets helemaal anders wanneer zoals bv. in Noord-Amerika, de maatschappij bepaalt dat de duellanten de mogelijke onaangename gevolgen van hun daad zelf moeten dragen, bv. de onttrekking van het tot dan toe genoten krediet. Krediet weigeren, is ieders eigen zaak en wanneer een sociëteit hen dat op deze of gene grond wil onttrekken dan kan de betrokkene zich niet beklagen over de beperking van zijn vrijheid: de sociëteit laat hier juist haar vrijheid gelden. Dat is geen zondaarsstraf, geen straf voor een misdaad. Het duel is daar geen misdaad, maar alleen een daad waar de sociëteit tegenmaatregelen tegen neemt, een verweer instelt. De staat daarentegen bestempelt het duel als een misdaad d.w.z. als een belediging van zijn heilige wet: hij maakt het tot een criminele zaak. Laat de maatschappij het aan het besluit van de enkeling over of hij zich de onaangename gevolgen en de ongemakkelijkheden van zijn manier van handelen op de hals wil halen en erkent hij daardoor zijn vrije beslissing, dan handelt de staat juist omgekeerd omdat hij het besluit van de enkeling betwist en daarentegen zijn eigen besluit, de staatswet het alleenrecht toekent zodat wie het gebod van de staat overtreedt, beschouwd wordt als handelend tegen het goddelijk gebod; een mening die eveneens door de kerk in stand gehouden werd. God is daar het heilige aan en voor zich en de geboden van de kerk, evenals van de staat, zijn de geboden van dat heilige dat het door middel van zijn gezalfden en Godsgenadige heren aan de wereld doet toekomen. Had de kerk doodzonden, de staat heeft misdaden waar de doodstraf op staat, had de kerk ketters dan heeft hij hoogverraders, de kerk kerkstraffen, hij strafrechtelijke straffen, de één inquisitieprocessen, hij fiscale, kortom daar zonden, hier misdaden, daar zondaars, hier misdadigers, daar inquisitie en hier inquisitie. Zal de heiligheid van de staat niet zoals die van de kerk vallen? De huiver voor zijn wetten, de eerbied voor zijn hoogheid, de deemoed van zijn “onderdanen”, zal dat blijven? Zal zijn “heiligengezicht” niet ontsierd worden?
Wat een dwaasheid om van de staatsmacht te verlangen dat ze met de enkeling een eerlijke strijd zou aangaan en, zoals men zich bij de persvrijheid uitdrukt, zon en wind eerlijk zou verdelen. Wanneer de staat, deze idee, een geldende macht zal zijn, dan moet hij juist een hogere macht ten opzichte van de enkeling zijn. De staat is “heilig” en mag zich de “schaamteloze aantijgingen” van de enkeling niet laten welgevallen. Is de staat heilig, dan moet er censuur zijn. De politieke liberalen geven het eerste en bestrijden de consequentie. In ieder geval verlenen ze hem repressieve maatregelen want ze blijven erbij dat de staat meer is dan de enkeling en een rechtvaardige wraak uitoefent, genaamd straf.
Straf heeft alleen betekenis als ze de boetedoening voor de belediging van iets heiligs zal verschaffen. Is iets voor iemand heilig, dan verdient hij zeker straf als hij dat vijandig bejegent. Een mens die een mensenleven laat bestaan omdat het hem heilig is en een schroom voor het aantasten ervan koestert, is juist een religieus mens.
Weitling legt de misdaad de “maatschappelijke wanorde” ten laste en leeft in de verwachting dat onder communistische voorzieningen de misdaden onmogelijk worden omdat de verleidingen ertoe bv. het geld, wegvallen. Omdat echter zijn georganiseerde maatschappij ook tot iets heiligs en onschendbaars verheven wordt, verrekent hij zich met deze goedhartige mening. Mensen die zich met de mond tot de communistische maatschappij bekennen en onderhands aan haar ondergang werken, zullen niet falen. In “geneesmiddelen tegen de natuurlijke rest van menselijke kwalen en zwakheden” moet Weitling toch al berusten en “geneesmiddelen” bewijzen altijd al dat men de enkelingen beschouwt als tot een bepaald “heil geroepen” en ze intussen naar de maatstaf van deze “menselijke roeping” zal behandelen. Het geneesmiddel of de genezing is alleen maar de keerzijde van de straf, de genezingstheorie loopt parallel met de straftheorie; ziet de één in een handeling een zich bezondigen tegen het recht, dan beschouwt de ander ze als een zich bezondigen van de mens tegen zichzelf, als een afdwaling van zijn gezondheid. Het juiste echter is dat ik ze niet beschouw als een handeling die volgens mij juist of volgens mij onjuist is, voor mij vijandig of vriendelijk d.w.z. dat ik die als mijn eigendom behandel, dat ik verzorg of vernietig. “Misdaad” of “ziekte” zijn beiden geen egoïstische opvatting van de zaak d.w.z. geen beoordeling van mijzelf uit, maar vanuit iets anders namelijk óf het recht, het algemene óf de gezondheid, deels van de enkeling (van de zieke), deels van het algemene (de maatschappij), kwetst. De “misdaad” wordt met onverbiddelijkheid behandeld, de “ziekte” met “liefelijke mildheid, medelijden” en dergelijke meer.
De misdaad wordt gevolgd door de straf. Valt de misdaad doordat het heilige verdwijnt, dan kan het niet anders dan dat de straf in deze val moet meegesleept worden; want ook zij heeft alleen maar betekenis tegenover iets heiligs. Men heeft de kerkstraffen afgeschaft. Waarom? Omdat hoe iemand zich tegenover de “heilige god” gedraagt ieders eigen zaak is. Zoals echter een straf, deze kerkstraf gevallen is, zo moeten alle straffen vallen. Zoals de zonde tegen de zogenaamde God de eigen zaak van de mens is, is dat ook tegen elke soort zogenaamde heiligheid. Volgens onze strafrechttheorieën, waar men zich met de “eigentijdse verbetering” van vruchteloos aftobt, wil men de mensen voor deze of gene “onmenselijkheid” straffen en maakt men, door haar inconsequentie, het dwaze van deze theorieën bijzonder duidelijk omdat men de kleine dieven ophangt en de grote laat lopen. Voor het schenden van het eigendom heeft men het tuchthuis en voor “gedachtedwang”, het onderdrukken van de “natuurlijke mensenrechten”, slechts vermaningen en verzoeken.
De strafcodex bestaat alleen door het heilige en verdwijnt vanzelf wanneer men de straf opgeeft. Overal wil men tegenwoordig een nieuwe strafwet maken zonder over het straffen zelf na te denken. Toch is het juist de straf die voor de genoegdoening moet plaatsmaken, die opnieuw niet tot doel kan hebben om het recht of de gerechtigheid genoegdoening te geven, maar ons voldoening te verschaffen. Doet iemand ons iets aan dat we ons niet willen laten welgevallen, dan breken we zijn geweld en laten het onze gelden: wij bevredigen onszelf aan hem en vervallen niet in de dwaasheid om het recht (het spook) te willen bevredigen. Niet het heilige moet zich tegen de mensen verweren, maar de mens tegen de mens, zoals ook God zich niet meer tegen de mensen verweert, die vroeger en deels nu nog steeds alle “dienaren van God” de hand boden om de lasteraar te straffen, zoals ze zelfs nu nog aan het heilige de hand lenen. Iedere toewijding aan het heilige heeft dan ook als resultaat dat men, zonder er werkelijk zelf deel aan te hebben, de boosdoener aan de politie en het gerecht overlevert: een onverschillig toevertrouwen aan de overheid, “die immers het heilige op z’n best zal beheren”. Het volk is er helemaal dol op de politie tegen alles op te hitsen wat hem onzedelijk, vaak alleen maar onbetamelijk lijkt te zijn en deze volkswoede voor het zedelijke beschut het politie-instituut meer, dan de regering het ooit zou kunnen beschermen.
In de misdaad heeft de egoïst zich sindsdien gehandhaafd en heeft het heilige bespot; de breuk met het heilige of liever van het heilige kan algemeen worden. Een revolutie keert niet weer, maar wel een geweldig, meedogenloos, schaamteloos, gewetenloos, trots misdoen; rommelt niet in de verte de donder en zie je niet hoe de hemel vol voorgevoel zwijgt en zich verduistert?
Wie weigert zijn krachten voor zo’n bekrompen maatschappijen als familie, partij of natie aan te wenden, verlangt nog steeds naar een waardiger maatschappij en denkt dan in de “menselijke maatschappij” of de “mensheid” het ware liefdesobject gevonden te hebben, waar het zich aan op te offeren, zijn eer uitmaakt: van nu af aan “leeft hij voor en dient hij de mensheid”.
Volk heet het lichaam, staat de geest van die heersende persoon die mij sindsdien heeft onderdrukt. Men heeft volkeren en staten willen verlichten door ze tot “mensheid” en de “algemene rede” uit te breiden; maar het knechtschap zal bij deze uitbreiding alleen nog intensiever worden en de filantropen en humanen zijn net zo’n absolute meesters als de politici en diplomaten.
Nieuwere critici zetten zich tegen de godsdienst af omdat die God, het goddelijke, zedelijke, enz. buiten de mens plaatst of tot iets objectiefs maakt, waar tegenover zij juist dat subject veel meer in de mens plaatsen. Alleen in de eigenlijke fout van de godsdienst, de mens een “bestemming” te geven, vervallen die critici niet minder omdat ook zij hem goddelijk, menselijk, of iets dergelijks willen zien: zedelijkheid, vrijheid en humaniteit, enz., zijn zijn wezen. En zoals de godsdienst wil ook de politiek de mens “opvoeden”, hem tot verwezenlijking van zijn “wezen”, zijn “bestemming” brengen, iets van hem maken, namelijk een “waarachtig mens”, de ene in de vorm van de “ware gelovige”, de andere in die van “ware burger of onderdaan”. Inderdaad komt het op hetzelfde neer of men de bestemming het goddelijke of menselijke noemt.
Onder religie en politiek bevindt zich de mens op het standpunt van het moeten hij moet dit en dat worden, zus of zo zijn. Met dat postulaat, dat gebod, doet de één zich niet alleen aan de ander voor, maar ook aan zichzelf. Die critici zeggen: je moet een heel mens, een vrij mens zijn. Zo zijn ook zij in de verleiding om een nieuwe religie te verkondigen, een nieuw absoluuts, een ideaal op te stellen, namelijk de vrijheid. De mensen moeten vrij worden. Er zouden zelfs zendelingen van de vrijheid kunnen komen, zoals in het christendom de overtuiging heerste dat allen er eigenlijk toe bestemd waren christenen te worden en zendelingen van het geloof uitzond. De vrijheid zou zich dan, zoals tot dusver het geloof als kerk, de zedelijkheid als staat, dus als een nieuwe gemeenschap instellen en van daaruit eenzelfde “propaganda” voeren. Inderdaad is er tegen een zich verenigen geen bezwaar in te brengen; des te meer echter moet men iedere vernieuwing van de oude voorzorgsmaatregelen, de heropvoeding, kortom het principe, uit ons iets te maken of dat nu een christen, onderdaan of vrije en mens is, bestrijden.
Wel kan men met Feuerbach en anderen zeggen dat de religie het menselijke uit de mens heeft gerukt en dat naar het hiernamaals heeft verplaatst, dat het daar als iets onbereikbaars, als een voor zichzelf persoonlijks, als een “God”, zijn eigen bestaan leidt; alleen is de dwaling van de religie daardoor in geen geval uitgeput. Men zou heel goed de persoonlijkheid van het ontrukte menselijke kunnen laten vallen, zou de God in het goddelijke kunnen veranderen en toch zou men religieus blijven. Want het religieuze bestaat in de ontevredenheid met de huidige mens d.w.z. in iemands opstelling ten opzichte van het streven naar “volmaaktheid”, in de “naar zijn vervolmaking worstelende mens.”[21] (“Daarom moet gij volmaakt zijn, gelijk uw vader in de hemel volmaakt is”. Matth. 5:48): het bestaat in de fixering van een ideaal, iets absoluuts. De volmaaktheid is het “hoogste goed”, de finus bonorum; het ideaal is voor iedereen de volmaakte mens, de ware, de vrije mens, enz.
Het streven van de nieuwe tijd heeft tot doel het ideaal van de “vrije mens” tot stand te brengen. Zou men het vinden, dan zou men een nieuwe religie hebben omdat het een nieuw ideaal is, zou men een nieuwe hunkering hebben, een nieuw zich afbeulen, een nieuwe vroomheid, een nieuwe godheid, een nieuw berouw.
Met het ideaal van de “absolute vrijheid” wordt op dezelfde manier tekeer gegaan als met al het absolute en volgens Hess bv. zal dat “in de absoluut menselijke maatschappij realiseerbaar zijn.”[22] Ja, deze verwezenlijking wordt meteen daarna “roeping” genoemd; op dezelfde wijze bepaalt hij dan de vrijheid als “zedelijkheid”: het rijk van de “gerechtigheid” (d.w.z. gelijkheid) en “zedelijkheid” : (d.w.z. vrijheid) moet beginnen, enz.
Belachelijk is hij die, terwijl zijn stamgenoten, familie, natie, enz. veel betekenen, niets anders dan snoeft over de verdiensten van zijn stamgenoten; verblind is ook degene die uitsluitend “mens” wil zijn. Geen van beiden legt zijn waarde in de exclusiviteit, maar in de verbondenheid of in de “band” die hem met anderen samen ketent, in de bloedband, nationale band, mensheidsband.
Door de tegenwoordige “nationalisten” is de strijd weer actief geworden tussen hen die louter menselijk bloed en menselijke bloedbanden denken te hebben en de anderen die met hun speciale bloed en speciale bloedbanden pochen.
Laten we buiten beschouwing dat trots een overschatting zou kunnen uitdrukken en we dat alleen voor kennisgeving aannemen, dan blijkt er een enorm verschil te bestaan tussen de trots tot een natie “te behoren”, dus haar eigendom te zijn, en die nationaliteit zijn eigendom te noemen. De nationaliteit is mijn eigenschap, de natie echter mijn eigenares en meesteres. Heb je lichamelijke kracht, dan kun je die op de juiste plek aanwenden en daar een gevoel van eigenwaarde of trots aan ontlenen; bezit daarentegen jouw sterke lichaam jou, dan jeukt het je om overal en op de minst geëigende plek zijn krachten te tonen: je kunt niemand de hand geven zonder die te knellen. Het inzicht dat men meer dan familielid, meer dan stamgenoot, meer dan volksindividu, enz. is, heeft er uiteindelijk toe geleid te zeggen: men is meer dan dat alles omdat men mens is of: de mens is meer dan de jood, Duitser, enz. “Daarom moet iedereen helemaal mens zijn!” Zou men niet beter kunnen zeggen: omdat we meer zijn dan het genoemde, willen we zowel dat, als ook dat andere “meer” zijn? Dus mens en Duitser, mens en Welf, enz.? De nationalisten hebben gelijk; men kan zijn nationaliteit niet verloochenen en de humanisten hebben gelijk; men moet niet bij de bekrompenheid van het nationale blijven steken. In de enigheid lost de tegenstelling het nationale is mijn eigenschap, zich op. Maar ik ga niet in mijn eigenschap op, omdat ook het menselijke mijn eigenschap is, geef ik de mens pas door mijn enigheid bestaan.
De geschiedenis zoekt de mens: hij is echter ik, jij, wij. Gezocht als een mysterieus weten, als het goddelijke, eerst als de God, dan pas als de mens (de menselijkheid, de humaniteit en mensheid), wordt hij gevonden als de enkeling, de eindige, de enige.
Ik ben eigenaar van de mensheid, ben de mensheid en doe niets voor het welzijn van een andere mensheid. Dwaas die je bent, jij die een afzonderlijke mensheid bent, dat jij een hoge borst opzet, dat je een ander dan jezelf bent, wilt leven.
De tot nu toe beschouwde verhouding van mijzelf tot de mensenwereld biedt een zo grote rijkdom aan verschijnselen dat het bij alle andere gelegenheden meer en meer geaccepteerd moet worden, maar hier -omdat het hier alleen maar in het groot aanschouwelijk zal gemaakt worden- weer afgebroken moet worden, om voor een opvatting van twee andere kanten, waar het naar uitstraalt, plaats te maken. Omdat ik namelijk niet alleen tot de mensen, voor zover ze het begrip “mens” voorstellen of mensenkinderen zijn (kinderen van de mens, zoals over kinderen van God gesproken wordt), in verhouding sta, maar ook tot datgene wat ze van de mens hebben en hun eigen noemen dus niet alleen met datgene wat ze door de mens zijn, maar ook met hun menselijke hebben, betrek: zo moet buiten de mensenwereld ook de zinnen- en ideeënwereld binnen de kring van de bespreking betrokken worden en valt er zowel over wat de mensen aan zinnelijke, als wat ze aan geestelijke zaken hun eigen noemen, iets te zeggen.
Naarmate men het begrip van de mens ontwikkelde en zich daar een beeld van had gemaakt, liet men ons hetzelfde als deze of gene eerbiedwaardige persoon achten en uit het meest uitgebreid inzicht van dat begrip ontstond tenslotte het gebod: “In iedereen de mens te respecteren.” Respecteer ik echter de mens, dan moet mijn respect zich eveneens tot het menselijke of datgene wat des mensen is uitstrekken.
De mensen hebben iets eigens en ik moet dat eigene accepteren en heilig houden. Hun eigene bestaat deels uit uiterlijke, deels uit innerlijke have. Het ene zijn dingen, de geestelijkheden, gedachten, overtuigingen, edele gevoelens, enz. Maar altijd moet ik alleen maar de rechtelijke of menselijke have respecteren; de onrechtmatige en onmenselijke hoef ik niet te ontzien, want alleen wat de mens werkelijk eigen is, alleen maar het eigene van de mens. Innerlijk bezit van dat soort is bv. de religie; omdat de religie vrij d.w.z. aan de mens toebehoort, daarom mag ik die niet aantasten. Eveneens is de eer een innerlijk bezit; ze is vrij en mag door mij niet aangetast worden (belediging, karikaturen, enz.). Religie en eer zijn “geestelijke eigendom”. In het zakelijke eigendom staat de persoon bovenaan: mijn persoon is mijn eerste eigendom. Daarom vrijheid van de persoon; maar alleen de rechtelijke of menselijke persoon is vrij, de andere wordt opgesloten. Jouw leven is jouw eigendom; het is echter voor de mens alleen heilig als het geen onmens is.
Wat de mens als zodanig niet aan lichamelijke goederen kan handhaven, mogen we hem ontnemen: dat is de betekenis van de concurrentie, van de handelsvrijheid. Wat hij aan geestelijke goederen niet kan handhaven, vervalt eveneens aan ons: zover gaat de discussievrijheid, de vrijheid van de wetenschap, kritiek, enz.
Maar onaantastbaar zijn de geheiligde zaken. Geheiligd en gegarandeerd door wie? In de eerste plaats door de staat, de maatschappij, maar eigenlijk door de mensen of het “begrip”, het “begrip van de zaak”: want het begrip van de geheiligde goederen is dat ze waarachtig menselijk zijn of liever dat ze de bezitter als mens en niet als onmens bezitten.
Geestelijkerzijds is zo’n bezit het geloof van de mens, zijn eer, zijn zedelijkheid, ja zijn fatsoens-, schaamtegevoel, enz. Krenkende handelingen (redevoeringen, geschriften) zijn strafbaar; aanvallen op “de grondslagen van de hele godsdienst”; aanvallen op het politieke geloof, kortom aanvallen op alles wat een mens “terecht” bezit.
Welke uitbreiding het begrip “mens” bevat en wat daardoor de afzonderlijke mens toekomt, wat dus de mens en het menselijke is, daarover liggen de verschillende trappen van het liberalisme uiteen en de politieke, de sociale, de humane mens neemt, de één steeds meer dan de ander, “de mens” in beslag. Wie dat begrip het best begrepen heeft die weet het best wat “de mens” toebehoort. De staat vat dat begrip nog in de politieke, de maatschappij in zijn sociale beperktheid op, de mensheid, zo heet het, ontwikkelt dat pas volledig of “de geschiedenis van de mensheid ontwikkelt dat”. Is echter “de mens gevonden”, dan kennen wij ook het mens-eigene, het eigendom van de mens, het menselijke.
Maar al mag de afzonderlijke mens, omdat voor hem de mens of het begrip mens d.w.z. omdat zijn menszijn hem daartoe het “recht geeft”, op nog zoveel rechten aanspraak maken: wat maakt mij zijn recht en aanspraak uit? Heeft hij zijn recht alleen van de mens en heeft hij het niet van mij dan heeft hij voor mij geen recht. Zijn leven bv. geldt voor mij in zoverre het voor mijzelf waarde heeft. Ik respecteer noch zijn zogenaamd eigendomsrecht of zijn recht op zakelijke goederen, noch zijn recht op zijn “innerlijke heiligdom” of zijn recht op het ongeschonden blijven van geestelijke en goddelijke zaken, zijn goden. Zijn goederen, de zinnelijke zowel als de geestelijke, zijn de mijne en naarmate mijn macht regeer ik daarover als eigenaar.
Het eigendomsvraagstuk bergt een grotere betekenis in zich dan de beperkte vraagstelling laat blijken. Alleen met betrekking tot datgene wat men ons bezit noemt, is het onoplosbaar; de beslissing bevindt zich pas bij hem “van wie we alles hebben”. Van de eigenaar hangt het eigendom af.
De revolutie richtte haar wapens tegen alles wat “van Gods genade” afkomstig was, bv. tegen het goddelijke recht, waar het menselijke aan bevestigd werd. Tegenover het “door Gods genade” verleende, werd het “uit het wezen van de mens” afgeleide, geplaatst.
Toen nu het onderling verband van de mensen, in tegenstelling tot het religieuze dogma dat een “bemint elkaar om Gods wil” gebiedt, zijn menselijke plaats door een “bemint elkaar om des mensen wil” moest handhaven, kon de revolutionaire leer niet anders dan vooralsnog, wat de betrekking van de mensen tot de dingen van de wereld betreft, vaststellen dat de wereld, die tot dusver naar de wil van God was ingericht, voortaan “aan de mens” toebehoorde.
De wereld hoort “de mens” toe en moet door mij als zijn eigendom gerespecteerd worden.
Eigendom is het mijne!
Eigendom in de burgerlijke betekenis betekent heilig eigendom, van die soort dat ik jouw eigendom moet respecteren. “Respect voor het eigendom!” Daarom wilden de politici dat iedereen een stukje eigendom bezat en ze hebben door dat streven deels een ongelooflijke verkaveling veroorzaakt. Iedereen moest zijn bot hebben waaraan hij iets te kluiven had.
Anders is het met de zaak in het egoïstische gesteld. Voor jouw en jullie eigendom treed ik niet schuw terug, maar beschouw het steeds als mijn eigendom waar ik niets aan hoef te “respecteren”. Doe toch net zo met datgene wat jij mijn eigendom noemt!
Zo beschouwd zullen wij het het gemakkelijkst met elkaar eens worden.
De politieke liberalen zorgen er voor dat waar mogelijk alle erfdienstbaarheden afgeschaft worden en iedereen een vrije meester op zijn grond is, als die grond tenminste ook alleen maar zoveel grondgehalte heeft dat die zich voldoende laat verzadigen door de mest van een mens. (Elke boer huwde nog in de oudheid “zodat hij dan van de stront van zijn vrouw kon profiteren”.) Al is het ook nog zo klein, als men maar het eigene, namelijk een gerespecteerd eigendom heeft.
Hoe meer van zulke eigenaars, zulke stront-azers, des te meer “vrije mensen en goede patriotten” heeft de staat.
Het politieke liberalisme rekent net als al het religieuze op het respect, de humaniteit, de liefdedeugden. Daarom leeft het ook in een onophoudelijke ergernis. Want in de praktijk respecteren de mensen juist niets en alle dagen worden de kleine bezittingen weer door grotere eigenaren opgekocht en uit de “vrije burgers” ontstaan dagloners.
Hadden daarentegen de “kleine eigenaars” bedacht dat ook het grote eigendom van hen is, dan hadden ze zich daar niet respectvol van uitgesloten en zouden niet uitgesloten zijn.
Het eigendom zoals de burgerlijke liberalen het opvatten, verdient de aanvallen van de communisten en Proudhon: het is onhoudbaar omdat de burgerlijke eigenaar werkelijk niets dan een eigendomloze, een overal uitgeslotene is. In plaats van dat hem de wereld zou kunnen toebehoren, behoort hem niet eens een armzalige punt toe waarop hij kan ronddraaien.
Proudhon wil niet de “propriétaire”, maar de “possesseur” of de “usufruitier”.[23] Wat betekent dat? Hij wil niet dat de grond aan iemand toebehoort, maar wel de opbrengst daarvan en al zou men hem ook maar een honderdste deel van deze opbrengst, van deze vrucht toekennen, dan is dat toch zijn eigendom waarmee hij naar believen kan doen en laten wat hij wil. Wie alleen de opbrengst van een akker heeft, is daar zeker geen eigenaar van; nog minder hij die, zoals Proudhon wil, van die opbrengst zoveel af moet geven als hij voor zijn behoeften niet noodzakelijk nodig heeft; hij is alleen maar de eigenaar van het hem overblijvende aandeel. Zo negeert Proudhon enkel dit of dat eigendom, niet het eigendom. Wanneer wij de grond niet langer aan de grondeigenaars overlaten, maar die ons willen toe-eigenen, dan verenigen we ons tot dat doel, vormen een vereniging, een “société” die zichzelf tot eigenares maakt; lukt het ons, dan houden zij op grondeigenaren te zijn. En zoals van grond en bodem kunnen we hen nog uit menig ander eigendom verjagen om dat vervolgens tot ons eigendom te maken, tot eigendom van de veroveraars. De veroveraars vormen een sociëteit die men zich zo groot kan voorstellen dat ze langzamerhand de hele mensheid omvat; maar ook die zogenaamde mensheid, is als zodanig niet anders dan een gedachte, een spook; haar werkelijkheid zijn de enkelingen. En deze enkelingen zullen als één gezamenlijke massa niet minder willekeurig met grond en bodem omspringen dan een afzonderlijke enkeling, of zogenaamde “propriétaire”. Ook zo blijft dus het eigendom bestaan en weliswaar als “uitsluitend” omdat de mensheid, deze grote sociëteit, de enkeling van hun eigendom uitsluit (hem wellicht alleen maar een stuk daarvan verpacht, te leen geeft) zoals ze toch al alles wat niet tot de mensheid behoort, uitsluit bv. de dierenwereld niet tot eigendom laat komen. Zo zal het ook blijven en worden. Datgene waar allen aandeel aan willen hebben, wordt aan die enkeling, die het alleen voor zichzelf wil hebben, onttrokken, het wordt gemeengoed gemaakt. Zoals aan een gemeengoed heeft iedereen daar zijn aandeel aan en dat aandeel is zijn eigendom. Zo is ook binnen onze oude verhoudingen een huis dat aan vijf erfgenamen toebehoort hun gemeengoed; het vijfde deel van het bedrag echter is ieders eigendom. Proudhon had zich zijn breedvoerig pathos kunnen besparen als hij gezegd had: er zijn een paar dingen die alleen maar aan weinigen toebehoren en waarop wij overigen van nu af aan aanspraak of jacht zullen maken. Laten wij ze nemen omdat men door het nemen tot eigendom komt en het tot nu toe nog aan ons onthouden eigendom ook alleen maar door het te nemen aan de eigenaren is toegekomen. Het zal van groter nut zijn als het in ons aller handen is, dan wanneer de weinigen daarover beschikken. Laten wij ons daarom verenigen met deze roof tot doel (vol). Daarom liegt hij ons voor dat de maatschappij de oorspronkelijke bezitster en de enige eigenares met onverjaarbaar recht is; ten opzichte van haar is de zogenaamde eigenaar tot dief geworden (la propriété c’est le vol); als ze nu de huidige eigenaar zijn eigendom onttrekt, dan berooft ze hem van niets omdat ze alleen maar haar onverjaarbare recht laat gelden. Zover komt men met het spook van de sociëteit als morele persoon. De mens behoort integendeel toe wat hij weet te krijgen: mij behoort de wereld toe. Zeg jij dan iets anders met de tegenovergestelde zin: “De wereld behoort allen toe”? Allen ben ik en nog eens ik, enz. Maar jij maakt van dat “allen” een spook en maakt dat heilig zodat dan die “allen” tot een angstaanjagende meester voor de enkeling worden. Aan jouw zijde plaatst zich dan het spook van het “recht”.
Proudhon vecht net als de communisten tegen het egoïsme. Daarom zijn zij de gevolgen en consequenties van het christelijke principe, het principe van de liefde, de opoffering voor iets algemeens, iets vreemds. Ze voltooien bv. in het eigendom alleen wat in feite al lang beschikbaar was, namelijk de eigendomloosheid van de enkeling. Wanneer het in de wet heet “ad reges potestas omnium pertinet, ad singulos proprietas; omnia rex imperio possidet singuli domino”, dan wil dat zeggen: de koning is eigenaar, want hij alleen kan over “alles” beschikken, daarmee doen en laten wat hij wil, hij heeft daar potestas en “imperium” over. De communisten maken dat duidelijker doordat ze dat imperium op de “maatschappij van allen” overdragen. Dus: omdat ze vijanden van het egoïsme zijn, zijn ze christenen of algemener: religieuze mensen, gelovers in spoken, afhankelijken, dienaren van iets algemeens (van God, de maatschappij, enz.). Ook daarin lijkt Proudhon op de christenen, dat hij datgene wat hij aan de mensen ontzegt aan God toevoegt. Hem noemt hij (bv. blz. 90) de propriétaire van de aarde. Hiermee bewijst hij dat hij de eigenaar als zodanig niet kan wegdenken: hij belandt uiteindelijk aan bij één eigenaar, maar verplaatst die voorbij de wereld.
Eigenaar is echter noch God, noch de mens (de “menselijke maatschappij”), maar de enkeling. Proudhon (en ook Weitling) gelooft het ergste van het eigendom te zeggen als hij het diefstal (vol) noemt.
Helemaal afgezien van de netelige vraag wat voor argument tegen diefstal ingebracht zou kunnen worden, vragen we alleen maar: is het begrip “diefstal” eigenlijk anders mogelijk, dan wanneer men het begrip “eigendom” laat gelden? Hoe kan men stelen als er geen eigendom bestaat? Wat aan niemand toebehoort, kan niet gestolen worden; het water dat iemand uit de zee schept, steelt hij niet. Daarom is niet het eigendom diefstal, maar door het eigendom wordt pas een diefstal mogelijk. Ook moet Weitling toegeven dat hij alles als het eigendom van allen beschouwt: is iets het “eigendom van allen”, dan steelt zeker de enkeling die het zich toeeigent.
Het privé-eigendom leeft van de genade van het recht. Alleen in het recht heeft het zijn waarborg. Bezit is immers nog geen eigendom, het wordt pas “het mijne” door toestemming van het recht; het is geen gegeven, niet “un fait” zoals Proudhon denkt, maar een fictie, een gedachte. Dat is het rechtseigendom, rechterlijk eigendom, gegarandeerd eigendom. Niet door mij is het mijn, maar door het recht.
Toch is eigendom de uitdrukking voor de onbeperkte heerschappij over iets (ding, dier; mens) waarmee “ik kan doen en laten wat ik wil, naar eigen goeddunken”. Volgens het Romeinse recht echter “ius utendi et abutendi re sua, quatenus iuris ratio patitur”, een uitsluitend en onbeperkt recht; maar eigendom wordt door macht bedongen. Wat ik in mijn macht heb dat is mijn eigen. Zolang ik me als bezitter handhaaf, ben ik de eigenaar van de zaak; ontgaat het me weer, maakt niet uit door welke macht, bv. door mijn erkenning van iemand anders aanspraak op de zaak, dan heeft het eigendom opgehouden te bestaan. Zo valt eigendom en bezit in één samen. Niet een buiten mijn macht bestaand recht legitimeert mij, maar alleen mijn macht; heb ik die niet meer, dan verdwijnt voor mij de zaak. Toen de Romeinen geen macht meer over de Germanen bezaten, behoorde het wereldrijk Rome aan hen toe en het zou belachelijk klinken als men zou willen volhouden dat de Romeinen desondanks de eigenlijke eigenaars gebleven waren. Wie in staat is de zaak te nemen en te behouden, hem behoort de zaak toe, totdat die hem weer wordt afgenomen, zoals de vrijheid aan hem behoort die haar neemt.
Over het eigendom beslist alleen de macht en aangezien alleen de staat, het maakt niet uit of dat nu de burgerlijke staat of de lompenstaat of gewoonweg die van de mensen is, machtig is, is hij alleen eigenaar; ik, de enige, bezit niets en krijg alleen maar te leen, ik ben leenman en als zodanig dienaar. Onder de heerschappij van de staat bestaat geen eigendom van mij.
Wil ik de waarde van het mijne verhogen, de waarde van de eigenheid, zou die van het eigendom dan dalen? Nee, zoals ik sindsdien niet naar waarde geschat werd omdat men volk, mensheid en duizend andere algemeenheden boven mij stelde, is ook het eigendom tot op de dag van vandaag nog niet in zijn volle waarde erkend. Ook het eigendom was alleen maar het eigendom van een spook bijvoorbeeld volkseigendom; mijn hele bestaan “behoorde het vaderland toe”: ik behoorde het vaderland, het volk, de staat toe en daarom ook alles wat ik mijn eigen noemde. Men eist van de staten dat ze het pauperisme uit de weg moeten ruimen. Het lijkt mij hetzelfde als verlangen dat de staat zichzelf de kop af zou snijden en voor de voeten leggen; want zolang de staat het ik is, moet dat afzonderlijke ik een arme duivel, een niet-ik zijn. De staat heeft er alleen belang bij zelf rijk te zijn; of Michel rijk en Peter arm is, maakt voor hem niets uit; het zou ook kunnen zijn dat Peter rijk en Michel arm is. Hij kijkt onverschillig toe hoe de één verarmt en de andere zich verrijkt, onbekommerd om dat wisselspel. Als enkelingen zijn ze in zijn ogen echt gelijk, daarin heeft hij gelijk: voor hem zijn ze beiden niets net zoals we voor God “allemaal zondaars zijn”; daarentegen heeft hij er zeer veel belang bij dat die enkelingen die hem tot hun ik maken, deel aan zijn rijkdom hebben: hij maakt hen tot deelhebbers aan zijn eigendom. Door eigendom, waarmee hij de enkelingen beloont, temt hij hen; het blijft echter zijn eigendom en iedereen heeft er maar zolang het vruchtgebruik van als hij het ik van de staat in zich draagt of een “loyaal lid van de maatschappij” is; in het tegenovergestelde geval wordt het eigendom verbeurd verklaard of door pijnlijke processen in niets omgezet. Het eigendom is en blijft dus staatseigendom, niet het eigendom van het ik. Dat de staat niet willekeurig de enkeling onttrekt wat hij van de staat heeft, is alleen hetzelfde als dat de staat zich niet zelf berooft. Wie een staats-ik d.w.z. een goede burger of onderdaan is, die laat als zo’n ik, niet als eigen, het lenen ongestoord. Dat noemt de codex dan als volgt: eigendom is wat ik van “Gods- en rechtswege” het mijne noem. Van Gods- en rechtswege is het echter maar het mijne zolang de staat er niets tegen heeft.
Bij de onteigeningen, wapenleveranties en dergelijke (zoals bv. de fiscus erfenissen intrekt, als de erven zich niet tijdig genoeg melden) springt dat anders verdekte principe, dat alleen het volk, “de staat”, eigenaar is en de enkeling daarentegen leenman, duidelijk in het oog.
Wat ik wil zeggen is dat de staat niet kan toelaten dat iemand ter wille van zichzelf eigendom heeft of zelfs rijk of alleen maar welvarend is; hij kan mij als mijzelf niets toekennen, laten toekomen, niets verschaffen. De staat kan het pauperisme niet tegengaan omdat poverheid van bezit een poverheid van mijzelf is. Wie niets is dan wat het toeval of iets anders, namelijk de staat van hem maakt, heeft heel terecht niets dan wat een ander hem geeft. En deze andere zal hem alleen maar geven wat hij verdient d.w.z. wat hij door dienen waard is. Niet hijzelf maakt zich waardevol, maar de staat kent hem waarde toe.
De politieke economie (nationaal-economie) houdt zich veel met dat onderwerp bezig. Het gaat daarom ver boven het “nationale” uit en boven het begrip en de horizon van de staat, die enkel staatseigendom kent en dat kan verdelen. Daarom knoopt hij het bezit van eigendom aan voorwaarden zoals hij daar alles aan vastknoopt, bv. het huwelijk omdat hij alleen het door hem gesanctioneerde huwelijk laat gelden en dat aan mijn macht onttrekt. Eigendom is echter alleen mijn eigendom wanneer ik het zelf onvoorwaardelijk in mijzelf heb: alleen ik, als onvoorwaardelijk ik, bezit eigendom, knoop een liefdesbetrekking aan, drijf vrije handel, enz.
De staat bekommert zich niet om mij en het mijne, maar om zich en het zijne; ik geld voor hem alleen maar als zoiets als zijn kind, “landskind”; als ik ben ik helemaal niets voor hem. Wat mijzelf als ik overkomt, is voor het begrip van de staat iets toevalligs: mijn rijkdom zowel als mijn armoede. Wanneer ik echter met al het mijne voor hem een toeval ben, dan bewijst dat, dat hij mij niet kan begrijpen; ik ga zijn bevattingsvermogen te boven of zijn begrip schiet te kort om mij te kunnen begrijpen. Daarom kan hij ook niets voor mij doen.
Het pauperisme betekent mijn waardeloosheid; het verschijnsel dat ik mijzelf zélf niet ten gelde kan maken. Daarom zijn staat en pauperisme één en hetzelfde. De staat laat mij niet tot mijn waarde komen en bestaat alleen door mijn waardeloosheid: hij is er altijd op uit van mij gebruik te maken, d.w.z. me te exploiteren, uit te buiten, te verbruiken al zou dat verbruik alleen maar bestaan uit het feit dat ik voor een proles (proletariaat) zorg; hij wil dat ik “zijn schepsel” ben.
Alleen dan kan het pauperisme opgeheven worden, wanneer ik me als mijzelf waarde toeken, wanneer ik Mezelf waarde geef en mijn prijs zelf maak. Ik moet Mezelf verheffen om omhoog te komen.
Wat ik voortbreng, meel, linnen of ijzer en kolen die ik met moeite aan de aarde onttrek, enz. is mijn arbeid die ik in waarde wil omzetten. Ik zou er echter lang over kunnen klagen dat mijn arbeid niet naar waarde betaald wordt; de betaler zal me niet horen en de staat zal zich net zolang apathisch gedragen tot hij gelooft mij te moeten “sussen” opdat ik niet met mijn gevreesd geweld zou losbarsten. Maar bij dat “sussen” zal het echter blijven en schiet mij niets meer te verlangen binnen dan keert de staat zich weer tegen mij met alle kracht van zijn leeuwenpoten en adelaarsklauwen: want hij is de koning van de dieren, is leeuw en adelaar. Neem ik geen genoegen met de prijs die hij voor mijn arbeid en waren vaststelt, probeer ik eerder de prijs van mijn waren zelf te bepalen d.w.z. “mij te laten betalen”, dan raak ik in de eerste plaats met de afnemers van de waren in conflict. Zou dat door een wederzijdse overeenkomst opgelost worden, dan zal de staat niet gauw bezwaren maken; want hoe de enkelingen het met elkaar uitmaken, maakt hem weinig uit zolang ze hem daarbij maar niet in de weg lopen. Zijn schade en gevaar begint pas als ze er niet met elkaar uitkomen, maar ze, omdat er geen compromis tot stand komt, elkaar bij de kop vatten. De staat kan het niet dulden dat de mens tot de mens in directe verhouding staat: hij moet als bemiddelaar tussenbeiden komen, moet interveniëren. Wat Christus was, de heilige, de kerk, dat is de staat geworden namelijk “bemiddelaar”. Hij rukt de mens van de mens af om zich als een “geest” in hun midden te plaatsen. De arbeiders die hoger loon verlangen, worden als misdadigers behandeld zodra ze dat willen afdwingen. Wat moeten ze dan doen? Zonder dwang krijgen ze het niet en met dwang ziet de staat een zelfhulp, een door het ik bepaalde prijs, een werkelijke, vrije waardering van zijn eigendom, die hij niet kan tolereren. Wat moeten de arbeiders dan beginnen? Zelfstandig blijven en de staat niets vragen?
Zoals het echter met mijn zakelijke arbeid gaat zo gaat het ook met mijn geestelijke. De staat staat mij toe al mijn gedachten ten gelde te maken en aan de man te brengen (dit in waarde omzetten gebeurt al bv. doordat het me waardering van mijn toehoorders verschaft, enz.); maar alleen maar zolang mijn gedachten, zijn gedachten zijn. Koester ik daarentegen gedachten die hij niet op prijs stelt, d.w.z. niet tot de zijne kan maken, dan staat hij me doorgaans niet toe om ze waarde te geven, ze te ruilen, in omloop te brengen. Mijn gedachten zijn alleen vrij als ze mij door de genade van de staat gegund zijn, d.w.z. wanneer ze gedachten van de staat zijn. Hij laat me alleen maar vrij filosoferen voor zover ik bewijs een “staatsfilosoof” te zijn; tegen de staat mag ik niet filosoferen, hij ziet graag dat ik hem van zijn “gebreken” afhelp, hem “steun”. Dus omdat ik mijzelf alleen maar als een door de staat allerminzaamst toegelaten, als een van zijn legitimiteitbewijs en politiepas voorzien ik moet gedragen, is het mij ook niet vergund aan het mijne waarde toe te kennen, behalve wanneer het zich als het zijne voordoet, dat ik dan van hem te leen heb. Mijn wegen moeten zijn wegen zijn anders legt hij beslag op me; mijn gedachten zijn zijn gedachten anders snoert hij mij de mond.
Van niets heeft de staat meer te vrezen, dan van mijn waarde en niets moet hij zorgvuldiger proberen te voorkomen, dan elke zich voor mij voordoende gelegenheid om Mezelf te laten gelden. Ik ben de doodsvijand van de staat die steeds in de tweestrijd zweeft: hij of ik. Daarom houdt hij zich er streng aan niet alleen mij niet Mezelf te laten doen gelden, maar ook het mijne te verijdelen. In de staat bestaat geen eigendom d.w.z. geen eigendom van de enkelingen, alleen maar staatseigendom. Alleen door de staat heb ik wat ik heb zoals ik alleen door hem ben wat ik ben. Mijn privé-eigendom is alleen maar datgene wat de staat mij van de zijnen overlaat terwijl hij andere staatsleden daarom inkort (priveert): het is staatseigendom.
In tegenstelling echter tot de staat voel ik steeds duidelijker dat mij nog een grote macht overblijft, de macht over Mezelf d.w.z. over alles wat alleen mijzelf toebehoort en alleen maar is, omdat het mijn zelf is.
Wat moet ik beginnen wanneer mijn wegen niet meer zijn wegen, mijn gedachten niet meer zijn gedachten zijn? Ik blijf bij Mezelf en vraag niets aan hem! Aan mijn gedachten die ik door geen toestemming, vergunning of genade laat sanctioneren, heb ik mijn werkelijk eigendom, een eigendom waarmee ik handel kan drijven. Want als het mijne zijn ze mijn scheppingen en ik ben in staat ze weg te geven tegen andere gedachten; ik geef ze op en ruil daar andere voor in die dan mijn nieuw gekochte eigendom zijn.
Wat is dus mijn eigendom? Niets dan wat in mijn macht is! Op welk eigendom heb ik recht? Op elk eigendom waartoe ik mijzelf machtig. Het eigendomsrecht geef ik mijzelf omdat ik voor mijzelf in eigendom neem of mijzelf de macht van de eigenaar, de volmacht, de machtiging, geef.
Waarover men mij de macht niet kan ontnemen dat blijft mijn eigendom; welaan, dus dé macht beslist over het eigendom en ik wil alles van mijn macht verwachten! Vreemde macht, macht die ik aan een ander overlaat, maakt mij tot lijfeigene; moge zo mijn eigen macht mij tot eigenaar maken. Laat ik dan de macht terugtrekken die ik aan anderen uit onkunde over de kracht van mijn eigen macht heb afgestaan! Laat ik tot Mezelf zeggen: wat mijn macht kan nemen, is mijn eigendom en ik maak op alles als eigendom aanspraak, waar ik me sterk genoeg voor voel het te bereiken en laat mijn werkelijk eigendom zover reiken als ik me het recht geef, d.w.z. mijzelf machtig te nemen.
Hier moet het egoïsme, het eigenbelang, beslissen, niet het principe van de liefde, niet de liefdesmotieven, zoals barmhartigheid, milddadigheid, goedhartigheid of zelfs gerechtigheid en billijkheid (want ook de justitia is een fenomeen van de liefde, een liefdesproduct): de liefde kent alleen maar offers en eist “zelfverloochening”.
Het egoïsme denkt er niet aan iets op te offeren, zich in iets te kort te doen; het beslist gewoon: wat ik nodig heb, moet ik hebben en wil ik me verschaffen.
Alle pogingen om over het eigendom redelijke wetten te maken, liepen van de boezem van de liefde in een woeste zee van verordeningen uit. Ook het socialisme en communisme maken hierop geen uitzondering. Iedereen moet van toereikende middelen voorzien worden waarbij het er weinig op aan komt of men ze nog socialistisch in een persoonlijk eigendom vindt of communistisch uit de goederengemeenschap schept. De mentaliteit van de enkeling blijft daarbij dezelfde, het blijft een afhankelijkheidsmentaliteit. De verdelende billijkheidsinstantie geeft mij alleen maar zoveel als de billijkheidsmentaliteit, haar liefdevolle zorg voor allen, voorschrijft. Voor mij, de enkeling, ligt er niet minder aanstoot in het totaalvermogen, dan dat van de afzonderlijke andere; noch het ene, noch het andere is het mijne; of het vermogen aan de gemeenschap toebehoort die mij daar een deel van laat toekomen of aan afzonderlijke bezitters is voor mijzelf dezelfde dwang omdat ik over geen van beiden kan beschikken. Integendeel, het communisme drukt mij door opheffing van alle persoonlijke eigendom nog meer in de afhankelijkheid van een ander, namelijk van de algemeenheid of gezamenlijkheid, terug en hoe hard het ook steeds de “staat” aangrijpt, wat het beoogt is zelf weer een staat, een status, een mijn vrije beweging belemmerende toestand, een opperheerschappij over mij. Tegen de verdrukking die ik van de afzonderlijke eigenaar te verduren heb, verzet het communisme zich terecht; maar huiveringwekkender nog is de macht die het in handen van de gemeenschap legt.
Het egoïsme slaat een heel andere weg in om het bezitloze gepeupel uit te roeien. Het zegt niet: wacht af wat de billijkheidsinstantie in naam van de gemeenschap zal schenken (want zo’n schenking geschiedde van oudsher in de “staat” waar “naar verdienste” dus naarmate iedereen het wist te verdienen, wist te dienen, aan iedereen gegeven werd), maar: grijp toe en neem wat je nodig hebt! Daarmee is de oorlog van allen tegen allen verklaard. Ik alleen bepaal wat ik wil hebben.
“Wel dat is echt geen nieuwe wijsheid want zo hebben de zelfzuchtigen het te allen tijde gedaan!” Het is dan ook helemaal niet nodig dat een zaak nieuw is, als het bewusten daarvan maar aanwezig is. Dat kan echter niet op een hoge ouderdom aanspraak maken, wanneer men de Egyptische en Spartaanse wetten tenminste niet meerekent; want hoe weinig gebruikelijk het is, volgt al uit bovengenoemd verwijt dat met verachting over de “zelfzuchtige” spreekt. Men moet juist weten dat zo’n daadwerkelijk ingrijpen niet verachtelijk is, maar de zuivere daad tot uitdrukking brengt van de het met zichzelf eens zijnde egoïst.
Pas wanneer ik niet van de afzonderlijken, noch van een gemeenschap verwacht wat ik Mezelf kan geven, pas dan ontglip ik de strikken van de liefde; pas dan houdt het gepeupel op gepeupel te zijn, wanneer het toeslaat. Alleen omdat het toeslaan zonde, misdaad is, alleen die bepaling schept een gepeupel en dat het blijft wat het is, daaraan is het zowel zelf schuldig, omdat het die bepaling laat gelden, als diegenen die “zelfzuchtig” (om hen hun geliefde woord terug te geven) eisen dat ze gerespecteerd wordt. Kortom, alleen het ontbreken van bewusten omtrent die “nieuwe wijsheid”, het oude zondebewustzijn, draagt de schuld.
Raken de mensen zover dat ze het respect voor het eigendom verliezen, dan zal iedereen eigendom hebben, zoals alle slaven vrij zouden zijn zodra ze de meester niet meer als meester erkennen. Verenigingen zullen dan ook wat dat betreft de middelen van de enkeling vermenigvuldigen en zijn aangevochten eigendom veiligstellen.
Volgens de mening van de communisten moet de gemeenschap eigenares zijn. Omgekeerd, ik ben eigenaar en heb het alleen met anderen over mijn eigendom. Doet de gemeenschap mij geen recht, dan kom ik tegen haar in opstand en verdedig mijn eigendom. Ik ben eigenaar, maar mijn eigendom is niet heilig. Zou ik dan alleen maar bezitter zijn? Nee, voorheen was men alleen maar bezitter, verzekerd van het bezit van een perceel doordat men anderen ook in het bezit van een perceel liet; nu echter behoort alles mij toe, ik ben eigenaar van alles wat ik nodig heb en te pakken kan krijgen. Heet het socialistisch: de maatschappij geeft me wat ik nodig heb, zo zegt de egoïst: ik neem wat ik nodig heb. Gedroegen de communisten zich als lompen, de egoïst gedraagt zich als eigenaar.
Alle gepeupel-gelukkig-maak-pogingen en zwanenverbroederingen die uit het principe van de liefde voortkomen, moeten schipbreuk lijden. Alleen uit het egoïsme kan het gepeupel hulp krijgen en deze hulp moet het zichzelf verschaffen en zal het zich verschaffen. Laat het zich niet tot vrees dwingen, dan is het een macht. “De mensen zouden alle respect verliezen als men ze niet tot vrees dwong”, zegt de wet van Popanz in de Gelaarsde Kat.
Dus, het eigendom moet en kan niet opgeheven worden, het moet eerder uit spookachtige handen ontrukt worden en mijn eigendom worden, dan zal het foute bewustzijn verdwijnen dat ik niet gerechtigd zou kunnen zijn tot zoveel als ik nodig heb.
“Maar wat kan de mens dan niet allemaal gebruiken!” Welnu, wie veel nodig heeft en het weet te krijgen, heeft het te allen tijde gepakt, zoals Napoleon het continent en de Fransen Algiers. Het komt er hier dus op aan dat het respectvolle “gepeupel” eindelijk leert te pakken wat het nodig heeft. Pakt het volgens jullie teveel, oei, verweer je dan. Jullie hebben het helemaal niet nodig om het bereidwillig iets te schenken en als het zichzelf leert kennen, of liever wie van het gepeupel zichzelf leert kennen, ontdoet zich van de gepeupelachtigheid omdat het voor jullie aalmoezen bedankt. Belachelijk blijft het dat jullie het voor “zondig en misdadig” uitmaken als het niet van jullie goeddoen wil leven, omdat het zichzelf iets goed kan doen. Jullie schenkingen bedriegen het en houden het aan het lijntje. Verdedig je eigendom, dan zullen jullie sterk zijn; willen jullie daarentegen jullie schenkvaardigheid houden en soms, om des te meer politieke rechten te hebben naarmate jullie meer aalmoezen (steun aan de armen) kunnen geven, dan gaat dat juist zolang als de bedeelden jullie je gang laten gaan.[24]
Genoeg, het eigendomsvraagstuk is niet zo minnelijk te schikken als de socialisten, ja zelfs de communisten dromen. Dat wordt alleen opgelost door de oorlog van allen tegen allen. De armen worden alleen vrij en eigenaar wanneer ze in opstand komen, zich opwerken, zich verheffen. Al schenk je hen nog zoveel, ze zullen toch altijd meer willen hebben; want ze willen niets minder dan dat er uiteindelijk niets meer geschonken wordt.
Men zal vragen: maar hoe zal het dan worden als de bezitlozen zich vermannen? Hoe zullen de zaken dan vereffend worden? Men zou net zo goed kunnen willen dat ik een horoscoop voor een kind trek. Wat een slaaf zal doen, zodra hij zijn ketens verbroken heeft, dat moet men afwachten.
Kaiser hoopt in zijn naar vorm en inhoud waardeloze brochure (“De persoonlijkheid van de eigenaars met betrekking tot het socialisme en communisme, enz.”) dat de staat een vermogensvereffening zal bewerken. Altijd de staat! De heer papa! Zoals de kerk voor de “moeder” van de gelovigen uitgegeven en aanzien werd, zo heeft de staat helemaal het gezicht van de bezorgde vader.
De concurrentie toont zich als ten nauwste verbonden met het principe van de burgerlijkheid. Is dat iets anders dan de gelijkheid (égalité)? En is de gelijkheid niet ook een product van diezelfde revolutie, die door het burgerdom of de middenklasse is voortgebracht? Omdat het niemand verboden is met iedereen in de staat (uitgezonderd de vorst, omdat die zelf de staat voorstelt) te wedijveren en zich tot hun niveau op te werken, ze ten eigen bate ten val te doen brengen of uit te buiten, ze te overvleugelen en door sterke inspanning van hun welstand te beroven, dan dient dat als duidelijk bewijs dat voor de rechterstoel van de staat iedereen alleen maar de waarde van een eenvoudig individu heeft en niet op een gunst kan rekenen. Ren elkaar omver en overtref elkaar, zoveel je wil en kan, dat maakt mij, de staat, niets uit! Onder elkaar zijn jullie vrij te concurreren, wees concurrenten; dat is jullie maatschappelijke functie.
Voor mij, de staat, zijn jullie niets anders dan “simpele individuen!”[25]
Wat in principiële of theoretische vorm als de gelijkheid van allen opgesteld werd, heeft juist in de concurrentie zijn verwerkelijking en praktische uitvoering gevonden; want de “égalité” is de vrije concurrentie. Allen zijn voor de staat, simpele individuen in de maatschappij of met betrekking tot elkaar, concurrenten.
Ik hoef niet meer dan een simpel individu te zijn om met die ander, behalve de vorst en zijn familie, te kunnen concurreren, een vrijheid die vroeger onmogelijk was doordat men haar alleen door bemiddeling van zijn corporatie en daarbinnen een vrijheid van streven, genoot.
In gilde en feodaliteit gedraagt de staat zich intolerant en kieskeurig omdat hij privilegieert, in de concurrentie en het liberalisme is hij tolerant en toegeeflijk omdat hij alleen patenteert (aan de kandidaat schriftelijk verklaart dat voor hem de plaats open, patent, staat) of “concessioneert”. Omdat de staat nu alles aan de sollicitant heeft overgelaten, moet hij met allen in conflict komen omdat immers allen en iedereen het recht heeft om te solliciteren. Hij zal “bestormd” worden en in deze storm ten gronde gaan.
Is de “vrije concurrentie” dan werkelijk “vrij”, ja is het werkelijk een “concurrentie” namelijk van de personen, waarvoor ze zich uitgeeft, omdat ze op deze titel haar recht baseert? Ze ging er immers van uit dat de personen van alle persoonlijke heerschappij vrij moesten worden. Is een concurrentie “vrij” die door de staat, deze heerser volgens het burgerlijk principe, ingeperkt wordt door duizenden grenzen? Daar doet een rijke fabrikant schitterende zaken en ik zou met hem moeten concurreren? “Tenslotte, zegt de staat, heb ik niets tegen jouw persoon als concurrent in te brengen”. Ja, antwoord ik, maar daar heb ik ruimte voor, een gebouw, geld voor nodig! “Dat is erg, maar als je geen geld hebt, kun je niet concurreren. Je mag niemand iets afpakken, want ik bescherm en privilegieer het eigendom.” De vrije concurrentie is niet “vrij” omdat mij de zaak om te concurreren ontbreekt. Tegen mijn persoon valt niets in te brengen, maar omdat ik de zaak niet heb, moet mijn persoon ook terugtreden. En wie heeft de benodigde zaken? Die fabrikant daar? Dan zou ik ze hem afpakken! Nee, de staat heeft ze als eigendom, de fabrikant alleen maar te leen, als bezitting.
Omdat het dus met de fabrikant niet gaat, wil ik met die professor in de rechten daar concurreren; de man is een stumper en ik, die honderdmaal meer weet dan hij, zal zeker zijn auditorium leegmaken. “Hebt u gestudeerd en bent u gepromoveerd, vriend?” Neen, maar wat geeft dat? Ik begrijp ruimschoots wat voor het leervak nodig is. “Het spijt me, maar de concurrentie is hier niet “vrij”. Tegen uw persoon valt niets te zeggen, maar de zaak ontbreekt, het doctoraaldiploma. En dat diploma verlang ik, de staat. Smeek mij me daar op z’n minst om, dan zullen we zien wat er te doen valt.”
Dit is dus de “vrijheid” van de concurrentie. De staat, mijnheer, bekwaamt me eerst in het concurreren.
Concurreren de personen nu werkelijk? Nee, opnieuw alleen de zaken! Het geld in de eerste plaats, enz.
In de wedstrijd zal steeds de ene achter de andere blijven (bv. een rijmelaar bij een dichter). Alleen maakt het niets uit of de ontbrekende middelen van de ongelukkige concurrerenden persoonlijke of zakelijke zijn en evenmin of de zakelijke middelen op persoonlijke kracht verkregen kunnen worden of alleen maar door genade te verkrijgen zijn, alleen als geschenk en wel doordat bv. de arme de rijke zijn rijkdom laat, d.w.z. moet schenken. Moet ik echter eigenlijk op de goedkeuring van de staat wachten om de middelen te krijgen of te gebruiken (bv. bij de promotie), dan heb ik deze middelen door de genade van de staat.[26]
Vrije concurrentie heeft dus alleen maar de volgende betekenis: voor de staat zijn allen zijn gelijke kinderen en iedereen kan lopen en rennen om de goederen en genadegiften van de staat te verdienen. Daarom jagen ook allen naar have, het hebben, het bezit (zij het van geld of ambten, eretitels, enz.) naar de zaak.
Volgens het burgerdom is iedereen bezitter of “eigenaar”. Hoe komt het dan dat toch de meeste zo goed als niets bezitten? Dat komt doordat de meeste er zich al over verheugen alleen maar bezitter te zijn, al is het maar van enige lappen, zoals kinderen zich verheugen over hun eerste broekje of zelfs over hun eerste gekregen muntje. Nauwkeuriger echter is de zaak als volgt op te vatten. Het liberalisme kwam meteen met de verklaring dat het tot het wezen van de mens behoort om geen eigendom, maar eigenaar te zijn. Daar het hierbij om “de mens” en niet om de enkeling te doen was, bleef de vraag hoeveel, dat juist het speciale belang van de enkeling uitmaakte, aan hem overgelaten. Daarom hield het egoïsme van de enkeling de meest vrije speelruimte in het hoeveel, en dreef een onvermoeibare concurrentie op.
Intussen moest het gelukkige egoïsme, de minder gelukkig gemaakte aanstoot geven en dit, nog altijd stoelend op het principe van het mensdom, stelde de vraag naar het hoeveel van het bezit en beantwoordde die met “de mens moet zoveel hebben als hij nodig heeft”.
Zal mijn egoïsme daar genoegen mee kunnen nemen? Wat “de mens” nodig heeft, geeft in geen geval voor mijzelf en mijn behoeften een maatstaf; want ik kan minder of meer nodig hebben. Ik moet eerder zoveel hebben als ik in staat ben mijzelf toe te eigenen.
De concurrentie lijdt aan de kwaal dat niet iedereen de middelen om te concurreren ter beschikking heeft, omdat ze niet aan de persoonlijkheid ontleend zijn, maar aan de toevalligheid. De meesten zijn onbemiddeld en daarom onbegoederd.
De socialisten eisen daarom de middelen op voor allen en beogen een middelenverschaffende maatschappij. Jullie geldwaarde, zeggen ze, beschouwen wij niet meer als jullie vermogen, jullie moeten een ander vermogen kunnen aantonen, namelijk je arbeidskracht. In het bezit van een have of als “hebber” laat de mens zich wel als mens zien, daarom lieten wij ook de bezitter die wij “eigenaar” noemden, zolang gelden. Alleen heb jij de dingen toch maar net zolang als je niet “uit dat eigendom gezet wordt”.
De bezitter is vermogend, maar alleen maar in zoverre als de anderen onvermogend zijn. Omdat jouw goederen maar net zolang jouw vermogen vormen als je in staat bent ze te behouden d.w.z. als wij daar niets over te zeggen hebben, kijk dus maar naar een ander vermogen uit, want wij overtreffen nu jouw voorgewende vermogen door onze macht.
Er zou buitengewoon veel gewonnen zijn als men zou doordrijven om als bezitter beschouwd te worden. Het lijfeigenschap zou daardoor opgeheven worden en