Skrivet: 1921
Publicerat: Ffg. på svenska 1923.
Digitalisering: Martin Fahlgren
HTML: Jonas Holmgren
Föreliggande bok är författad efter samma mönster som Kommunismens ABC. Det säger sig självt, att den bör studeras efter denna: själva ämnet är här betydligt svårare och till följd härav är också - hur mycket än förf. bemödat sig att skriva populärt - framställningen av ämnet svårare. Det oaktat är boken skriven framför allt för arbetare, som söker marxistiskt vetande.
Förf. har valt till ämne den materialistiska historieuppfattningen därför att denna "grundval för alla grundvalar" i den marxistiska teorien icke blivit systematiskt framställd. Det enda försöket - H. Gorters broschyr - lider av alltför stor förenkling och berör inte alls hela raden av komplicerade problem, som tanken oundgängligt stöter på. De bästa arbetena, som berör den materialistiska historieuppfattningen, är emellertid skingrade i tidskrifter eller skissartat skrivna och svårbegripliga (Plechanovs Marxismens grundproblem) eller är de föråldrade till formen och därför obegripliga för våra dagars läsare (så t.ex. Plechanovs bok Till frågan om den monistiska historieuppfattningens utveckling) eller också behandlar de bara frågans ena sida - den rent filosofiska - eller föreligger de i enskilda artiklar i svåråtkomliga samlingsverk.
Å andra sidan är behovet av en systematisk framställning av den materialistiska historieuppfattningen oerhört stort. I revolutionens nuvarande fas har många problem blivit aktuella, som förr, i akuta ögonblick, icke var det; dit hör en ej ringa del av frågorna om den s.k. allmänna världsåskådningen. För många har dessa frågor först nu dykt upp, ty vi får inte glömma, att en medelålders medlem av vårt parti icke längre hör till den generation, vars representanter hade möjligheten att rota i böcker: det är dessa kamrater, vars medvetna partiliv helt och hållet slukats av det begränsade praktiska arbetets behov, detta arbete som av lätt begripliga skäl stod över allt annat.
I några tämligen väsentliga punkter avviker förf. från den gängse framställningen av frågan; i andra åter anser han det möjligt att inte in skränka sig till bekanta satser utan fullfölja dem vidare. Det vore märkvärdigt, om den marxistiska teorien i evighet skulle stå stilla och stampa på en och samma fläck. Men överallt fullföljer förf. Marx' mest ortodoxa, materialistiska och revolutionära uppfattning.
Boken har framgått ur seminariediskussioner, vilka förf. tillsammans med J. F. Denike varit ledare för. I dessa diskussioner deltog kamrater, som avslutat Sverdloff-universitetets föreläsningsserie och sedan blivit vetenskapliga medarbetare vid detta universitet: ett nytt slags människor alltså, som om dagen studerar filosofi och om natten står på post med geväret i näven, människor som diskuterar de mest abstrakta frågor och en timma senare hugger ved, sitter i biblioteken och tillbringar timmar i fabrikerna. Dessa kamrater är strängt taget medförfattare till den här boken. Till dessa mina intimaste vänner såväl som till J. P. Denike uttalar jag mitt hjärtliga tack.
Moskva i september 1921.
N. Bucharin.
§ 1. Arbetarklassens kampbehov och samhällsvetenskaperna § 2. Bourgeoisin och samhällsvetenskaperna. § 3. Samhällsvetenskapernas klasskaraktär. § 4. Varför står den proletära vetenskapen högre än den borgerliga? § 5. De olika samhällsvetenskaperna och sociologien. § 6. Den materialistiska historieuppfattningen som marxistisk sociologi.
När de borgerliga lärda börjar tala om någon vetenskap, talar de om den i hemlighetsfullt viskande ton, som vore den någonting som fötts inte på jorden utan i himmelen. Men i själva verket framväxer varje vetenskap, vilken man än må ta, ur samhällets och dess klassers behov. Ingen räknar flugorna på fönsterrutan eller sparvarna på taket. Men korna eller oxarna däremot, dem räknar man. Att räkna de förra är till ingen nytta, att veta de senares antal lönar sig. Nyttigt är emellertid inte bara vetandet om naturen, av vars beståndsdelar vi erhåller allehanda material, verktyg, råämnen o.s.v. Lika praktiskt nödvändiga är också kunskaperna om samhället. Arbetarklassen stöter i sin kamp ständigt på nödvändigheten av sådana kunskaper. För att kunna föra kampen med de andra klasserna riktigt måste den förutse, hur klasserna kommer att förhålla sig. Men för att kunna förutse detta måste man veta, varav de olika klassernas uppförande under olika omständigheter beror. Innan arbetarklassen erövrat makten måste den leva under kapitalets ok och har i sin befrielsekamp ständigt att räkna med, hur de ena och de andra klasserna kommer att förhålla sig. Till den ändan måste man emellertid veta, varav klassernas uppförande beror och varav det bestämmes. Och på den frågan kan endast samhällsvetenskapen svara. Efter maktens erövring har arbetarklassen att kämpa med de andra ländernas kapitalistiska stater och med kvarlevorna av den egna kontrarevolutionen, men den måste samtidigt också bemästra de mycket svåra uppgifterna att organisera produktionen och distributionen. Hur bör hushållningsplanen vara beskaffad? Hur kan man möjligen tillgodogöra sig de intellektuella? Hur uppfostra bönderna och småborgarna kommunistiskt? Hur utbilda erfarna förvaltningstjänstemän ur ar betarklassen? Hur få greppet på den egna klassens breda, ännu högst obetydligt medvetna lager? o.s.v. - alla dessa frågor kräver för sin riktiga lösning kunskaper om samhället, dess klasser, deras säregenheter, deras uppförande i ena eller andra fallet; de kräver också kunskaper om samhällets hushållning och de olika samhällsgruppernas sociala tänkande. Kort och gott: de kräver en samhällsvetenskap. Den praktiska uppgiften att omforma samhället kan lösas riktigt endast med en vetenskaplig politik från arbetarklassens sida, d.v.s. med en politik som stödjer sig på den vetenskapliga teori, proletariatet äger i den av Marx grundade teorien.
Även bourgeoisin utgick vid skapandet av sina samhällsvetenskaper från sina praktiska behov.
I mån den är härskande klass måste den bemästra en förfärlig mängd frågor: hur tingens kapitalistiska ordning ska upprätthållas, hur det kapitalistiska samhällets s.k. normala utveckling - d.v.s. profitens regelbundna vinnande - ska säkerställas, hur de ekonomiska institutionerna ska organiseras i detta syfte, vilken politik som ska föras mot de andra länderna, hur man ska garantera sig väldet över arbetarklassen, hur man ska undvika stridigheterna i det egna lägret, hur en stab av ämbetsmän, präster, poliser, vetenskapsmän ska skolas, hur undervisningen ska ledas så att arbetarklassen å ena sidan ej förvildas och skadar maskinerna men å andra sidan lyder undertryckarna o.s.v.
Härtill behöver bourgeoisin samhällsvetenskaperna: de hjälper den att finna sig till rätta i samhällets komplicerade liv och slå in på rätta vägen till lösningen av de praktiska livsuppgifterna. Av intresse är exempelvis, att de första borgerliga ekonomerna, hushållningens utforskare, var praktiska tjänstemän i de stora köpmännens tjänst eller män i statstjänst. Bourgeoisins störste teoretiker Ricardo var expert bankman.
De borgerliga lärda påstår sig alltid vara representanterna för den s.k. rena vetenskapen, påstår att alla jordiska lidelser, intressenas kamp, livets nöd, profitlystnaden och andra jordiska och lägre ting är deras vetenskap absolut fjärran. De föreställer sig saken så, att den lärde är en gud, som tronar på ett högt berg och lidelsefritt iakttar det offentliga livet i all dess mångfald; de tror (och talar ännu mera om) att den smutsiga "praktiken" inte har det ringaste inflytande på den rena "teorien". Av det förut sagda ser vi emellertid, att detta icke håller streck. Tvärtom. Vetenskapen själv födes ur praktiken. Och när så är, är det fullkomligt klart, att samhällsvetenskaperna har klasskaraktär. Varje klass har sin praktik, sina särskilda uppgifter, sina intressen och därför också sin uppfattning av tingen. Bourgeoisin strävar i främsta rummet att upprätthålla kapitalets välde, att föreviga, befästa och utvidga det. Arbetarklassen intresserar sig framför allt för att förstöra den kapitalistiska ordningen och säkerställa arbetarklassens välde i syfte att bygga om hela världen. Man fattar lätt, att den borgerliga praktiken kräver ett, den proletära åter något helt annat, att bourgeoisin har sin uppfattning av tingen och arbetarklassen en annan, att bourgeoisins samhällsvetenskap är en helt annan än proletariatets.
Nu ställes vi inför följande fråga: Om samhällsvetenskaperna har klasskaraktär, varför står då den proletära vetenskapen högre än den borgerliga? Arbetarklassen har ju sina intressen, sina strävanden och sin praktik och borgarklassen sina. Bägge klasserna är i lika mån intresserade i tingen. Saken ändras ingalunda därigenom, att den ena klassen är en godmodig, storsint klass, som strävar för mänsklighetens väl, medan den andra är rovgirig och profitlysten o.s.v. Den ena har sina glasögon: röda. Den andra ett par andra: vita. Men varför är ett par röda glasögon bättre än ett par vita? Varför betraktar man verkligheten bättre genom dem? Varför ser man bättre genom dem?
Denna frågas besvarande fordrar en viss eftertanke.
Låt oss betrakta bourgeoisins läge. Vi såg, att den är intresserad av att upprätthålla den kapitalistiska ordningen. Att märka är härvidlag, att som bekant är "ingenting evigt under solen". Det fanns en gång i tiden slaveri, senare fanns det godsägare med livegna, vidare fanns och finns den kapitalistiska ordningen - liksom också andra former för det mänskliga samhället. Om så är - och det går inte att förneka -, så följer därav:
Den, som verkligen vill förstå samhällets liv, den måste framför allt förstå, att allt är föränderligt, att den ena samhällsformen avlöses av den andra. Tänk om oss exempelvis en rysk godsägare från livegenskapens tid, från tiden före böndernas befrielse. Han kunde inte ens föreställa sig att det kunde existera en samhällsordning, där man inte kunde sälja bönderna eller byta ut dem mot vinthundar. Hade en sådan godsherre kunnat riktigt fatta samhällets utveckling? Naturligtvis inte. Varför? Därför att han för sina ögon hade inte ett par glasögon utan ett par skygglappar. Han kunde inte se längre än hans näsa räckte och därför kunde han inte ens fatta vad som utspelades mitt framför näsan på honom.
Precis sådana skygglappar har också bourgeoisin. Den är intresserad i upprätthållandet av kapitalismen och tror på dess varaktighet och evighet. Därför är den inte i stånd att fatta sådana företeelser och sådana drag i det kapitalistiska samhällets utveckling, som tyder på dess förgänglighet, dess oundvikliga (eller ens möjliga) undergång, dess omvandling i någon annan livsordning. Bäst märker man detta i exemplen världskriget och revolutionen. Vem av de mer eller mindre ansedda borgerliga lärda har förutsett världsslaktens följder? Ingen. Alla var de sysselsatta med att understödja sina borgerliga regeringar och förutsäga sina egna nationella kapitalisters seger. Och dock avgör sådana företeelser som den allmänna utarmningen till följd av kriget och proletariatets dittills oanade revolution över mänsklighetens öden och förändrar jordens hela gestalt. Och just bourgeoisin förutsåg ingenting. Men kommunisterna, den proletära vetenskapens representanter, förutsåg alltsammans. Det kom sig av, att proletariatet icke är intresserat i den gamla ordningens bibehållande och därför är mycket mer vidsynt.
Nu är det inte svårt att fatta, varför den proletära samhällsvetenskapen står högre än den borgerliga. Den är överlägsen denna därför att den har utforskat det offentliga livets företeelser djupare och vidare, därför att den är i stånd att se längre och fatta vad som undgår den borgerliga samhällsvetenskapens blick. Därför är det också begripligt, att vi marxister med full rätt betraktar just den proletära vetenskapen som den riktiga och kräver allmänt erkännande för den.
Det mänskliga samhället är en mycket komplicerad sak. Mycket komplicerade och skiftande är också alla samhälleliga företeelser. Där har vi ekonomiska företeelser, samhällets ekonomiska struktur, dess statliga organisation såväl som områdena för moralen, religionen, konsten, vetenskapen, filosofien, familjeförhållandena o.s.v. Allt detta invecklar sig ofta i mycket egendomliga kombinationer och utgör det samhälleliga livets ström. Det är självklart, att man vid utforskandet av detta komplicerade samhälleliga liv måste gå fram från olika sidor, måste dela vetenskapen i en rad vetenskaper. Den ena utforskar samhällets ekonomiska liv (ekonomi eller hushållningslära) eller t.o.m. speciellt det kapitalistiska samhällets allmänna lagar (politisk ekonomi), den andra utforskar rätten och staten och sönderfaller återigen i detaljfack, den tredje utforskar exempelvis sederna, o.s.v.
Inom vart och ett av dessa områden sönderfaller vetenskaperna å sin sida i två klasser. Den ena utforskar vad som var på den eller den tiden och på den eller den platsen - det är de historiska vetenskaperna. Man kan exempelvis på rättens område mycket noga följa och utförligt beskriva, hur rätten och staten uppstått och hur deras form förändrats. Det blir rättshistoria. Men man kan också utforska och lösa allmänna frågor: Vad är rätten? Under vilka förutsättningar uppstår den? Under vilka försvinner den? Varav beror dess former? Det är rättsteori. Sådana vetenskaper betecknar man som teoretiska.
Bland samhällsvetenskaperna finns det två viktiga vetenskaper, som icke betraktar ett enskilt område av det samhälleliga livet utan samhällslivet i stort i hela dess komplicerade mångfald; med andra ord: de tar inte ut en rad av företeelser (antingen av ekonomisk eller rättslig eller religiös art eller vad art som helst) utan utforskar samhällets hela liv som helhet, betraktar alla samhälleliga företeelser. Sådana vetenskaper är å ena sidan historien, å andra sidan sociologien. Efter vad vi redan sagt är det lätt att inse skillnaden mellan dem. Historien följer och beskriver, hur det samhälleliga livets ström vid den eller den tiden rann fram på den eller den platsen (exempelvis hur såväl ekonomien som rätten och moralen, vetenskapen och en hel rad andra saker som utvecklade sig i Ryssland från år 2000 f. Kr. till år 1000 e. Kr. eller i Tyskland efter fransk-tyska kriget 1871 eller i vilket som helst annat tidsavsnitt, i vilket som helst annat land eller i en rad länder). Sociologien däremot uppställer allmänna frågor: Vad är samhälle? Varav beror ett samhälles vidare utveckling eller dess undergång? I vilket växelförhållande står de olika samhälleliga företeelserna (ekonomi, rätt, vetenskap o.s.v.)? Varmed ska deras utveckling förklaras? Vilka är samhällets historiska former? Varmed förklaras deras växling? O.s.v. o.s.v. Sociologien är den mest allmänna (abstrakta) bland samhällsvetenskaperna. Ofta framställes den under andra namn som "historiens filosofi", "den historiska processens teori" etc.
Härav ser man, i vilket förhållande historien och sociologien står till varandra. När sociologien letar upp de allmänna lagarna för den mänskliga utvecklingen, tjänar den som metod åt historien. När t.ex. sociologien uppställer den allmänna satsen, att statsformerna beror av de ekonomiska formerna, så måste historikern i varje föreliggande epok speciellt söka och finna detta sammanhang och har att visa, hur det konkret (d.v.s. i det givna fallet) finner sitt uttryck. Historien lämnar materialet för de sociologiska slutsatserna och generaliseringarna, ty dessa slutsatser sugs inte ut ur fingrarna utan ur verkliga historiska fakta. Sociologien uppvisar å sin sida en bestämd ståndpunkt, forskningssättet eller som man kallar det metoden för historien.
Arbetarklassen har sin egen proletära sociologi, som är känd under namnet den materialistiska historieuppfattningen. I sina huvuddrag har denna teori uppställts av Marx och Engels. Den kallas också den historiska materialismen eller den ekonomiska materialismen. Denna högst geniala teori utgör det mänskliga tänkandets och det mänskliga vetandets skarpaste verktyg. Med dess hjälp finner sig proletariatet till rätta i det samhälleliga livets och klasskampens mest invecklade frågor. Med dess hjälp har kommunisterna riktigt förutsagt kriget såväl som revolutionen, proletariatets diktatur och de olika partiernas, gruppernas och klassernas uppträdande i den stora omvälvning, mänskligheten genomgår. Åt framställningen och utvecklingen av den teorien ägnas hela denna bok.
Många kamrater tror, att den materialistiska historieuppfattningen ingalunda kan betraktas som marxistisk sociologi och att den ej behöver framläggas systematiskt. Dessa kamrater tror, att den bara är en levande metod för historiskt kunskapsförvärv, att dess sanningar kan bevisas endast ifråga om konkreta och historiska händelser. Därtill kommer vidare det argumentet, att själva begreppet sociologi är högst obestämt och att man med sociologi menar än vetenskapen om den primitiva kulturen och ursprunget till urformerna för det mänskliga samhällsväsendet (ex. familjen), än de högst dimmiga betraktelserna om de mest olikartade samhällsföreteelser "överhuvud", än den okritiska jämförelsen mellan samhället och en organism (sociologiens organiska, biologiska skola) o.s.v.
Dessa argument är falska. För det första får man inte ur det virrvarr, som råder i det borgerliga lägret, skapa ett nytt virrvarr. Vilken plats intar den materialistiska historieuppfattningens teori? Den är icke politisk ekonomi. Den är den allmänna läran om samhället och lagarna för dess utveckling, d.v.s. sociologi. För det andra upphäves genom den omständigheten, att den (den materialistiska historieuppfattningen) är en historie-metod, ingalunda dess betydelse som sociologisk teori. Mycket ofta lämnar en mera abstrakt vetenskap synpunkten (d.v.s. metoden) åt en mindre abstrakt. Så förhåller det sig, som synes av grundtexten, också här.
§7. Regelbundenheten hos företeelserna överhuvud och hos de samhälleliga företeelserna i synnerhet. § 8. Lagbundenhetens karaktär. Problemställningen. § 9 Teleologien överhuvud och kritiken därav. Immanent teleologi. § 10. Teleologien i samhällsvetenskaperna. § 11. Kausalitet och teleologi. Den vetenskapliga förklaringen som kausalförklaring.
Om vi närmare betraktar de oss omgivande företeelserna i naturen och i det samhälleliga livet, så ser vi, att dessa företeelser ingalunda utgör någon röra, vari man varken kan se, fatta eller förutsäga något. Tvärtom: vid närmare betraktande iakttar vi överallt en viss regelbundenhet i företeelserna. Natten avlöses av dagen och på dagen följer lika regelbundet natten. Årstiderna avlöser regelbundet varann och parallellt med dem upprepas år ut och år in en hel rad andra följdföreteelser: träden blommar och avlövas, olika slags fåglar kommer flygande och flyger åter bort, människorna skördar och sår o.s.v. Eller ett annat, nästan skämtsamt exempel. Varje gång ett varmt regn faller, växer svamparna särskilt starkt, så att man rent av har uttrycket, att något "skjuter som svampar ur marken". Vi vet alla, att ett sädeskorn, som fallit i jorden, gror och att ur brodden till sist under givna förhållanden utvecklar sig ett ax. Däremot har vi aldrig kunnat iaktta, att sådana ax utvecklar sig ur exempelvis grodrom eller kalksmulor. Så är allt i naturen - från de väldiga planeternas rörelser och till sädeskornet eller svampen - underkastat en viss regelbundenhet eller, som man brukar säga, en viss lagbundenhet.
Detsamma iakttar vi också i det offentliga livet, d.v.s. i det mänskliga samhällslivet. Hur komplicerat, hur mångfaldigt detta liv än är, upptäcker och iakttar vi dock däri en viss lagbundenhet. Exempelvis: överallt där kapitalismen har utvecklat sig (i Amerika, i Japan, i Afrika eller i Australien) växer och utvecklar sig arbetarklassen, uppstår en socialistisk rörelse, sprides den marxistiska teorien. Samtidigt med produktionens tillväxt växer också den "andliga" kulturen: exempelvis antalet läskunniga. I det kapitalistiska samhället uppstår med bestämda mellanrum kriser, vilka avlöses av ett uppsving i industrien, alldeles som natten avlöses av dagen. När någon stor, omvälvande uppfinning gjorts, ändrar sig också hela det samhälleliga livet. Eller för att ta andra exempel: Om vi räknar de nyfödda under varje år i ett land vilket som helst, så ser vi att året därpå befolkningstillväxten, uttryckt i procent, blir ungefär densamma. Räknar vi den kvantitet öl, som dricks varje år i Bayern, så finner vi att denna kvantitet är en mer eller mindre fast storhet, som tilltar med befolkningstillväxten. Om det inte funnes någon regelbundenhet eller lagbundenhet, så kunde man självklart varken förutse något eller utföra något. I dag följes natt av dag men i morgon kanske det börjar en tid, då det inte blir ljust på ett helt år. I vintras snöade det men nästa vinter kommer apelsinträden att blomma. I England utvecklade sig med kapitalismen arbetarklassen, men i Japan kommer kanske under samma förhållanden godsägarna att gå framåt. För närvarande bakas brödet i ugn men - vad är inte möjligt? - kanske rätt som det är brödet kommer att växa på granarna i stället för grankottarna?
Nå, så tänker i själva verket ingen. Ty alla vet mycket väl, att brödet icke kommer att växa på granarna. Alla märker, att i naturen såväl som i samhället råder en bestämd regelbundenhet, en bestämd lagbundenhet. Det är vetenskapens första uppgift att avslöja denna regelbundenhet.
Regelbundenheten (lagbundenheten) i natur och samhälle är alldeles oberoende av, huruvida människorna inser den eller ej. Den är, med andra ord, en objektiv (av människornas medvetande oberoende) lagbundenhet Men vetenskapens första steg består i, att denna lagbundenhet uppenbaras och hämtas ut ur företeelsernas kaos. Marx såg kännetecknet på vetenskaplig insikt däri, att den ger "en totalitet av många bestämningar och relationer" i motsats till den "kaotiska föreställningen". (Inledningen till Kritik der politischen Ökonomie, Stuttgart 1920, s. XXXV.) Detta kännetecken på vetenskapen - att den "systematiserar", "ordnar", "organiserar", skapar ett "system" o.s.v. - godkännes avgjort från alla håll. Så definierar Mach (Erkenntnis und Irrtum) det vetenskapliga tänkandets process som en anpassning av tankar till fakta och av tankar till tankar. Den engelske professorn P. Pearson (Vetenskapens grammatik, ryska uppl. s. 26 och 100): "Det är icke fakta själva som utgör vetenskapen utan den metod, efter vilken de bearbetas". Den ursprungliga vetenskapliga metoden utgör "klassificeringen" av fakta, vilket innebär icke ett enkelt samlande av fakta utan deras "systematiska förbindande". För det övervägande flertalet av vår tids borgerliga filosofer består emellertid vetenskapens roll icke i avslöjandet av dessa regelbundenheter (lagbundenheter), vilka existerar objektivt, utan i att det mänskliga förståndet uppfinner dylika regelbundenheter. Men det borde dock vara klart, att den regelbundna växlingen av dag och natt, av årstiderna, av företeelserna i natur och samhälle förefinnes oberoende av, huruvida den lärde borgarens förstånd vill det eller ej. Företeelsernas lagbundenhet är deras objektiva lagbundenhet.
Om man nu i naturens och samhällets företeelser kan iaktta denna regelbundenhet, som vi nyss talat om, så blir frågan, vad det är för slags regelbundenhet. Om vi har framför oss en korrekt gående urmekanism och ser, hur storartat alla de små hjulen däri passar mot varann, kugge mot kugge, så fattar vi varför det är så. Hjulet är gjort efter en bestämd plan. Varje instrument är byggt för ett bestämt syfte och varje liten skruv har sin bestämda plats för just det syftet. Är inte detsamma fallet i hela världen? Planeterna rör sig strängt och harmoniskt i sina banor, naturen bibehåller de speciellt utvecklade livsformerna. Man behöver bara betrakta ögats byggnad hos ett djur för att genast se, hur vist och skickligt, hur ändamålsenligt detta öga är byggt. Och hur ändamålsenligt är inte också i realiteten allt i naturen: mullvaden, som lever under jorden, har små blinda ögon men i stället en storartad hörsel, djupvattenfiskarna, som har att uthärda vattnets tryck, har ett alldeles lika starkt tryck inifrån (om man tar upp dem ur vattnet, spricker de) o.s.v. Och i det mänskliga samhället? Ställer inte mänskligheten upp för sig ett stort mål: kommunismen? För inte hela den historiska utvecklingen till detta stora mål? Och om så är - om i naturen - såväl som i samhället - allt har mål, vilka vi inte alltid begriper men som befinner sig i evig fullkomning -, kan man då inte betrakta allt från ståndpunkten av dessa mål? Då ter sig lagbundenheterna, om vilka vi talade, som ändamålsenligheter (eller teleologiska lagbundenheter - grekiska telos betyder mål). Detta är den ena möjligheten, den ena uppfattningen av lagbundenhetens karaktär. Den andra uppfattningen går ut ifrån, att varje företeelse har sin orsak. Mänskligheten går fram mot kommunismen därför att i det kapitalistiska samhället uppstått proletariatet, som inte får plats inom detta samhälle: mullvaden har dåliga ögon och en god hörsel därför att under årtusendenas lopp miljön inverkade på dessa djur och de av miljön alstrade förändringarna ärvdes vidare, varvid just de djur blev vid liv och fortplantade sig, som så att säga hade det lättare att klara sig, var mest anpassade efter miljön. Dagen avlöser natten och omvänt därför, att jorden vrider sig kring sin axel och vänder än den ena än den andra sidan mot solen, etc. I alla dessa fall frågar man inte efter målet (man frågar inte: i vad syfte?) utan man frågar efter orsaken (varför?). Detta är en kausal frågeställning, en orsaksfrågeställning (det latinska causa betyder orsak). Lagbundenheterna i företeelserna visar sig som orsak slagbundenheter.
Detta är striden mellan kausalitet och teleologi. Den striden måste vi allra först klara.
Om vi frågar efter teleologien som allmän princip, d.v.s. om vi undersöker den uppfattning, enligt vilken allt i naturen är underkastat bestämda syften, är det inte svårt att fatta hela vanvettet i denna teleologi. Vad är i själva verket ett mål? Begreppet mål förutsätter begreppet av ett väsen, som uppställer detta mål just som mål, d.v.s. medvetet. Det existerar intet mål, om inte någon har uppställt detta mål. Stenen uppställer inga mål för sig, lika lite som solen eller en planet, vilken som helst, eller hela solsystemet eller Vintergatan. Målet är ett begrepp, som är användbart endast på medvetna levande väsen, som har önskningar, uppställer dessa önskningar som mål för sig och strävar att tillfredsställa dessa önskningar ("närma sig" "målet"). Endast vilden kan fråga efter det mål, stenen på vägen vill förverkliga. Vilden gör naturen besjälad och likaså stenen, därför härskar hos honom teleologien och stenen handlar som en "medveten människa". Som den ena vattendroppen liknar den andra liknar teleologiens anhängare en sådan vilde, ty för dem har hela världen ett "mål", som någon osynlig någonstans ställer upp för sig. Härav blir det klart, att begreppen må1, ändamålsenlighet o.d. helt enkelt är oanvändbara ifråga om världen i allmänhet och att företeelsernas lagbundenhet inte är någon teleologisk lagbundenhet.
Det är inte svårt att följa rötterna till striden mellan teleologiens och kausalitetens anhängare. Alltsedan det mänskliga samhällets sönderfallit i olika grupper, av vilka de ena (minoriteten) regerar, befaller, härskar och de andra styres, lyder och är underdåniga, har människorna börjat mäta hela världen efter det måttet. På samma sätt: alldeles som det på jorden finns kungar, domare, härskare, fältherrar o.s.v., vilka dikterar lagar, dömer och bestraffar, så måste det också i hela världen finnas en himmelsk konung, en himmelsk domare, hans himmelska härskaror, hans fältherrar (ärkeänglarna). Man började betrakta hela världen som produkt av den skapande viljan, vilken - som det ju också höves den - sysselsätter sig med att förutbestämma sina mål, sin "gudomliga plan". Därför började man anse företeelsernas regelbundenhet speciellt för ett uttryck av denna gudomliga vilja. Hos den antike grekiske filosofen Aristoteles heter det direkt: "Naturen är målet." Det grekiska ordet nomos betydde samtidigt naturlag, sedelag och helt enkelt ordning, planmässighet, harmoni.
"Med utvidgandet av imperatorernas allmakt förvandlades det gamla Roms juridik till en världslig teologi och dess vidare utveckling gick hand i hand med den dogmatiska teleologien. Lag betydde nu normen (förhållningsregeln), som utgår från den högsta makten - den himmelske kejsaren i teleologien, eller den jordiske guden i juridiken - och föreskriver alla varelser ett bestämt uppförande." (E. Spektorski: Skisser till samhällsvetenskapernas filosofi. Serie I. Samhällsvetenskaperna och den teoretiska filosofien. Warschau 1907, rysk uppl. s. 158.) Man började betrakta de naturliga lagbundenheternas system som ett system av gudomlig lagstiftning. Ännu den bekante forskaren Kepler ansåg, att den kroppsliga världen har sina pandekter (pandekterna är kejsar Justiniani lagsamling). Sådana uppfattningar påträffar vi också senare: så exempelvis finner vi, att fysiokraterna (franska ekonomer från revolutionstiden), som uppdragit de första mästerliga utkasten till skildringen av det kapitalistiska samhället, förväxlar regelbundenheten i natur- och samhällsföreteelserna med statens lagar och de himmelska makternas dekret. Så anträffar vi hos François Quesnay följande passus: "De grundläggande samhälleliga lagarna är den naturliga ordningens lagar, vilken ordning är fördelaktigast för människosläktet. Dessa lagar är av Skaparen en gång för alla fastslagna ... Åtlydnaden av dessa lagar (de 'gudomliga' och 'orubbliga') måste understödjas av skyddsmakten." (F. Quesnay: Despotisme de la Chine VIII par. 1-2, Oeuvres, Francfort 1888, s. 637.) Man ser hur skickliga "skyddsmaktens" (d.v.s. den borgerliga polisens) lagar här stödjer sig på den himmelske "Skaparen", som denna skyddsmakt själv ska stödja.
Man kunde anföra en massa andra exempel. Alla bevisar de ett och samma: att den teleologiska ståndpunkten stödjer sig på religionen. Till sitt ursprung är den en grov och barbarisk överflyttning av de jordiska förhållandena slaveri och underkastelse å ena sidan och herraväldet å den andra sidan på hela världen. Den står i grund och botten i motsägelse till den vetenskapliga förklaringen och stödjer sig på tron. Teleologien är en prästståndpunkt, med vilken väldoftande sås den än serveras.
Men hur ska man då förklara en rad företeelser, där "ändamålsenligheten" är iögonenfallande (den "ändamålsenliga" strukturen hos de olika organismerna, det samhälleliga framsteget, djurens och människans fullkomnande o.s.v.)? Om man står på en grov teleologisk ståndpunkt och tar sin tillflykt till Gud och hans "plan", så visar sig hela intigheten i denna "förklaring". Därför antar den teleologiska ståndpunkten hos somliga en finare form, i läran om den s.k. immanenta teleologien (den ändamålsenlighet som innebor i naturens och samhällets företeelser).
Innan vi går att undersöka den frågan vore det inte överflödigt att säga några ord om de religiösa "förklaringarna". En skicklig borgerlig ekonom Böhm-Bawerk har anfört följande exempel. Låt oss, säger han, förutsätta, att jag till förklaring av världen uppställt en teori (lära), enligt vilken hela världen består av en oräknelig massa små djävlar, vilkas sprattel och myller framkallar alla rörelserna i naturen. Men dessa små djävlar är osynliga och ohörbara, de saknar lukt och man kan inte fånga dem i svansen. Försök bara vederlägga den "teorien", om ni kan. Direkt vederläggas kan den inte, ty den har förskansat sig bakom de små djävlarnas osynlighet och oåtkomlighet; och ändå inser envar, att detta är humbug. Varför? Därför just, att varje bekräftelse på riktigheten av en sådan uppfattning saknas.
Ungefär likadana är alla religiösa s.k. förklaringar. De förskansar sig bakom de hemlighetsfulla krafternas oåtkomlighet eller rentav bakom vårt förnufts principiella otillräcklighet. Så har en kyrkofader uppställt följande grundsats: "Jag tror därför att det är tokigt." (Latin: Credo quia absurdum.) Enligt den kristna läran är Gud en och dock på samma gång tre. Detta svär emot de enklaste räkneelementen. Men, säger man, "vårt svaga förnuft kan icke fatta denna hemlighet". Det är tydligt att man med dylika betraktelser kan försvara vilket godtyckligt vanvett som helst.
Vari består denna lära om den "immanenta teleologien"? Den förnekar tanken på en hemlighetsfull makt i ordets grova mening. Den talar endast om målet, som så småningom med händelsernas utveckling uppenbarar sig, om det mål som är eget för själva utvecklingsprocessen i sig själv. Låt oss förklara det med ett exempel. Låt oss ta ett djurslag, vilket som helst. Under tidernas lopp förändrar det sig i kraft av en rad orsaker och anpassar sig allt mer till naturen. Detta djurs organ fullkomnas allt mer, d.v.s. genomgår ett framsteg. Eller låt oss ta det mänskliga samhället. Hur man än må fatta dess framtid (som socialism eller i någon annan form), kan man inte förneka att människan utvecklar sig uppåt, att människan blir mer "kultiverad", att hon "fullkomnas" och fortskrider på "kulturens och framstegets väg". Alldeles som djurens kroppsbyggnad blir allt mer ändamålsenlig blir också samhället i hela sin struktur allt mer fullkomnat, d.v.s. ändamålsenligt. Här uppenbarar sig målet (fullkomligheten) i utvecklingsprocessen. Det är icke förutbestämt av någon gudom utan utvecklar sig som rosen ur knoppen samtidigt med att denna knopp utvecklas till ros, i kraft av bestämda orsaker.
Håller denna teori streck? Nej, den är falsk. Den är en bemantlad och raffinerad teleologisk humbug.
Framför allt måste vi vända oss mot begreppet ändamål som ej uppställes av någon. Det är alldeles sak samma som om man skulle tala om tankar utan tänkande väsen eller om vind i lufttomt rum eller om fuktighet utan väta. I själva verket ligger saken så, att, när människorna talar om något "inneboende" mål, så förutsätter de också stillatigande tillvaron av en viss subtil och ofattbar "inre kraft", som uppställer för sig detta mål. Denna hemlighetsfulla kraft har till det yttre föga att göra med den Gud, man på ett grovt sätt föreställer sig som en gubbe med stort skägg, men egentligen är också här fast på osynligt sätt en Gud med i spelet, bara det att han är rentvådd med allt tänkandets vatten. Vi har här framför oss alldeles samma teleologiska teori, som vi nyss har undersökt. Teleologien (läran om målet) för raka vägen till teologien (läran om Gud).
Men låt oss återvända till den immanenta teleologien i dess rena form. Låt oss vidare undersöka iden om det allmänna framsteget (den allmänna fullkomningen), på vilken den immanenta teleologiens anhängare mestadels stödjer sig.
Som envar ser, är det här svårare att vederlägga den teleologiska ståndpunkten, ty det "gudomliga" leker här kurragömma. Utan svårighet inser man dock, vad saken går ut på, om man betraktar hela utvecklingsprocessen som helhet, d.v.s. inte bara undersöker de former och arter (bland djuren, växterna, människorna, den oorganiska delen av naturen), som blivit beståndande, utan också dem som gått och går under. Måste man ovillkorligen förutsätta det ominösa framsteget ifråga om alla dessa former? Naturligtvis inte. Det har funnits mammutar, men nu finns det inga; i vår livstid har bisonoxarna dött ut, och överhuvud har en otalig mängd av alla möjliga livsformer gått under för alltid. Och människorna? Alldeles detsamma är fallet med människorna. Var finns nu Inkas och aztekerna, som en gång levde i Amerika? De är totalt försvunna, som om de aldrig hade funnits till. Var är det as syrisk-babyloniska samhället, Kretas kultur, antikens Grekland, det gamla Rom, världens behärskare? Alla dessa "samhällen" har gått under, de finns inte mer. Ett eller annat av den otaliga mängden har hållit sig och "fullkomnas". Vad betyder alltså "framsteg"? Det uttrycker helt enkelt det faktum, att, låt oss säga, på 10,000 icke för utveckling gynnsamma kombinationer (olika sammanställningar av förutsättningar) kommer en eller två gynnsamma kombinationer.
Om man uteslutande ser på de gynnsamma villkoren och de gynnsamma resultaten, då förefaller naturligtvis allt i högsta grad "ändamålsenligt" och i högsta grad underbart. ("Hur underbart är inte allt i världen ordnat!") Men hrr immanenta teleologer ser inte medaljens baksida: de otaliga fallen som vittnar om undergång. Men så snart vi uppfattar allt så, att det finns goda och dåliga utvecklingsbetingelser, att under goda betingelser också motsvarande resultat uppnås och under dåliga - vilket händer mycket oftare - ett dåligt, då förlorar hela bilden med ens sin gudomligt-ändamålsenliga reflex och det teleologiska yttre faller av.
En av de ryska teleologerna, som en gång var marxist och senare blev ortodox präst och pogrompredikant under general Wrangel (Sergej Bulgakov), skrev i samlingsverket Idealismens problem (rysk skrift, Moskva 1902, s. 8-9): "Jämte begreppet evolution, den mållösa och meningslösa utvecklingen (kurs. av Bucharin) uppstår begreppet framsteg, teleologisk evolution, vari kausalitet och den så småningom skeende utvecklingen av denna evolutions mål sammanfaller till fullständig identitet, alldeles som i de metafysiska systemen." Härur får man klart fram den psykologiska grundvalen för jakten efter en ändamålsuppställande världsåskådning. Den missnöjde borgaren känner sig osäker och hans själ törstar efter tröst. Varje verkligen existerande utveckling misshagar honom därför att den inte ledes av något räddande förnuft eller räddande mål. Hur mycket behagligare är det då inte att somna in efter ett gott mål och veta, att någon vakar över en!
Tilläggas bör den anmärkningen, att när vi hos Marx och Engels här och var anträffar formuleringar, som till det yttre minner om en teleologisk ståndpunkt, så är det bara ett metaforiskt, konstnärligt uttryckssätt; när Marx talar om, att värdet är stelnade muskler, nerver o.s.v., då kan endast så illvilliga arbetarfiender som en P. Struve klänga sig fast vid denna bild och i värdet söka verkliga muskler.
När man talar om den teleologiska ståndpunkten ifråga om den döda naturen eller djurvärlden utanför människan, då blir oriktigheten och vanvettet i denna ståndpunkt iögonenfallande. Vad blir det av en ändamålsenlig lagbundenhet, när det överhuvud taget inte finns något ändamål! Saken är emellertid en helt annan, så snart det blir tal om samhälle och människor. Stenen uppställer inte några mål för sig, giraffen är i detta avseende tvivelaktig; men människan skiljer sig ju också från andra delar av naturen genom att hon uppställer för sig sådana mål. Marx skrev om denna åtskillnad på följande sätt: "En spindel utför operationer, som påminner om vävarens, och ett bi kommer genom byggnaden av sina vaxceller mången mänsklig byggmästare på skam. Men vad som från början utmärker den sämsta byggmästare framför det bästa bi är det, att han har byggt cellen i sitt huvud innan han bygger den i vax. Vid arbetsprocessens slut framkommer ett resultat, som redan vid densammas början fanns till i arbetarens föreställning, alltså redan idéellt. Han åstadkommer inte bara en formförändring hos det naturliga, han förverkligar idet naturliga samtidigt sitt mål, som han känner, som i egenskap av lag bestämmer arten och sättet för hans handlande och under vilket mål han måste underordna sin vilja. Och detta underordnande är ingen detaljerad akt. Utom ansträngningen av de organ, som arbetar, kräves den ändamålsenliga vilja, som yttrar sig som uppmärksamhet, för hela den tid arbetet varar." (Das Kapital I, Hamburg 1919, s. 140.) Här drar Marx upp ett skarpt streck mellan människan och den övriga världen. Är detta riktigt? Givetvis, ty ingen kan förneka den grundsatsen, att människan uppställer mål för sig. Låt oss nu se till, vilka slutsatser anhängarna av "målmetoden" drar härav för samhällsvetenskaperna.
Till den ändan betraktar vi lämpligast den tyske forskaren Rudolf Stammlers uppfattning, denne vår mest betydande motståndare, som har publicerat en tjock bok om marxismen: Ekonomi och rätt enligt den materialistiska historieuppfattningen (Leipzig 1896).
Vad är, frågar Stammler, samhällsvetenskapernas ämne? Och han svarar: Samhällsvetenskaperna har att göra med de samhälleliga (sociala) företeelserna. Men de samhälleliga företeelserna har särskilda egenskaper, som inte alla andra företeelser har. Därför behövs också särskilda (samhälleliga) vetenskaper. Vari består samhällsvetenskapernas särskilda karaktär, deras speciella kännetecken? Härpå svarar Stammler: Samhällsvetenskapernas kännetecken består i, att de samhälleliga företeelserna regleras utifrån, genom rättsnormerna (lagar, dekret, förordningar, bestämmelser o.s.v.) Om denna reglering saknas, finns det ingen rätt, intet samhälle. Men finns det ett samhälle, så betyder det, att dess liv är inneslutet inom en bestämd ram, vilken omsluter det som formen omsluter gjutgodset.
Stammlers noggranna formulering lyder: "Detta (bestämmande) moment är den från människor härrörande regleringen av deras umgänge och inbördes samliv. Först den yttre regleringen av det mänskliga inbördeslivet möjliggör begreppet av ett socialt liv som särskilt objekt. Den är det sista momentet, på vilket formellt all social betraktelse har att gå tillbaka i sin egenart." (S. 83.)
Men om nu en gång de samhälleliga företeelsernas kännetecken består i, att de regleras, så är det, säger Stammler, fullkomligt klart, att ändamålsenligheten i det samhälleliga livet är en måluppställande lagbundenhet. Vem är det i själva verket som "reglerar" och vad betyder "reglera"? Människorna reglerar i det de skapar bestämda förhållningsregler i syfte att uppnå bestämda mål, vilka återigen människorna medvetet uppställer för sig. Härav framgår enligt Stammler den väldiga skillnaden mellan naturen och samhället, mellan den samhälleliga utvecklingen och utvecklingen i naturen (det sociala livet är enligt S. ett "motstycke till naturen") och följaktligen också mellan naturvetenskaperna och samhällsvetenskaperna. Samhällsvetenskaperna är ändamålsvetenskaper, naturvetenskaperna betraktar däremot allt från ståndpunkten: orsaker och följder.
Är denna ståndpunkt riktig? Är det riktigt, att det finns två slags vetenskaper, som är himmelsvitt skilda från varandra? Långt därifrån. Och det av följande skäl.
Låt oss för ett ögonblick medge, att det grundläggande kännetecknet på samhälle faktiskt är, att människorna medvetet, på rättens väg ordnar sina förbindelser. Följer då därav, att vi inte får fråga oss, varför människorna på den eller den tiden och på den eller den platsen ordnar sina förhållanden på ett sätt och på en annan tid och plats helt annorlunda? Ett exempel: den borgerliga tyska republiken 1919-1920 "reglerar" de samhälleliga förbindelserna så, att den låter skjuta arbetarna; den proletära Sovjet-republiken "reglerar" dem så, att den låter skjuta kontrarevolutionära kapitalister; de borgerliga staternas lagstiftning åsyftar ett befästande, en utvidgning, en konsolidering av kapitalets välde; den proletära statens dekret uppställer som sitt mål att förstöra detta kapitalets välde och säkerställa arbetets välde. När vi nu vill vetenskapligt fatta, d.v.s. förklara dessa företeelser, räcker det då med en enkel hänvisning till att målen är olika? Envar förstår, att det naturligtvis är otillräckligt. Ty envar kommer att fråga: Men varför, varför uppställer då "människorna" i ena fallet ett mål, i andra ett annat? Och det påtvingar oss svaret: därför att i ena fallet bourgeoisin står vid styret, i andra proletariatet; bourgeoisin eftersträvar ett, därför att dess levnadsbetingelser skapar inom den vissa önskningar, arbetarna eftersträvar ett annat, därför att deras levnadsbetingelser i dem skapar andra önskningar o.s.v. Kort och gott: så snart vi vill verkligt fatta de samhälleliga företeelserna, måste vi genast framkasta frågan "varför?", d.v.s. börja fråga efter orsakerna till dessa företeelser, trots att däri uppenbarar sig ett mänskligt mål. Alltså: även om människorna själva medvetet reglerar allt och allt i samhället går så som de vill, så behöver man ändå till företeelsernas förklaring inte en teleologi utan iakttagandet av orsakerna och verkningarna, d.v.s. upptäckandet av orsakslagbundenheten. Och därför finns i denna fråga ingen skillnad mellan samhälls- och naturvetenskaperna.
Vid noggrann eftertanke blir det genast klart, att det heller inte kan vara annorlunda. I själva verket: är inte, när allt kommer omkring, människan själv och ett mänskligt samhälle, vilket som helst, en del av naturen? Är då inte människosläktet en del av djurvärlden? Den som förnekar det, han har också förblivit främmande för den moderna vetenskapens enklaste grunder. Men om människan och det mänskliga samhället är en del av naturen som helhet, så vore det ju i högsta grad märkvärdigt, om denna del skulle stå i en absolut motsats till hela den övriga naturen. Det är lätt att inse, att även häri föresvävas teleologiens anhängare iden om den mänskliga naturens gudomlighet, d.v.s. samma naiva tanke som vi förut betraktat.
Vi ser alltså, att den teleologiska tanken är fullkomligt obrukbar, även om vi medgåve att det grundläggande kännetecknet på samhälle är den yttre regleringen (rätten). T.o.m. då är teleologien oduglig. Men egentligen utgör ju inte den "yttre regleringen" det väsentligaste kännetecknet på samhälle. Nästan alla hittills bestående samhällen (och det kapitalistiska samhället alldeles särskilt) utmärker sig genom sin bristande reglering, sin anarki. I totaliteten av de samhälleliga företeelserna har den reglering, som i verkligheten reglerar så som lagstiftarna vill det, ingalunda spelat en så avgörande roll. Och i det framtida (kommunistiska) samhället? Där kommer överhuvud ingen "yttre" (rättslig) reglering att finnas. Ty de medvetna, i arbetssolidaritetens anda uppfostrade människorna av den nya typen kommer inte att behöva några yttre pådrivningsmedel. (Om denna fråga närmare i nästa kapitel.) Följaktligen är inte heller från denna ståndpunkt den Stammlerska teorien brukbar, och den enda riktiga metoden för vetenskaplig observation av de samhälleliga företeelserna är och förblir deras betraktande från kausalitetens ståndpunkt.
Genom Stammlers teori skymtar tydligt den kapitalistiske statsämbetsmannens ideologi, en ideologi som förevigar vad som är förgängligt. Stat och rätt är i själva verket produkter av klassamhället, vars delar befinner sig i ständig, stundom högst förbittrad kamp. Otvivelaktigt var den härskande klassens rättsnormer och statsorganisation en förutsättning för detta samhälles existens. Men just i det klasslösa samhället måste bilden fullständigt ändra sig. Följaktligen får man inte betrakta ett historiskt föränderligt förhållande (stat, rätt) som beständigt attribut till varje samhälle eller vilket som helst godtyckligt valt sådant.
Å andra sidan beaktar Stammler icke följande omständighet. Det förekommer utomordentligt ofta, att statsmaktens lagar och normer, genom vilka den härskande makten vill ernå vissa resultat, i själva verket på grund av den elementära utvecklingen och den samhälleliga anarkien för till helt andra resultat än man hade uppställt som sitt mål. Som bästa exempel tjänar världskriget. Med hjälp av statliga åtgärder (mobilisering av armen och flottan, militära aktioner under ledning av statsmakten o.s.v.) trodde sig bourgeoisin i de olika länderna kunna uppnå bestämda mål. Men vad inträffade? Proletariatets revolution mot bourgeoisin. Hur ska det förklaras ur Stammlers fromt teleologiska ståndpunkt? Saken är alldeles klar. Vilket är här det grundläggande misstaget? Att Stammler överskattar "regleringen" och underskattar den elementära utvecklingen. Därför hänger hela hans konstruktioner i luften.
Av vad sagts följer, att vi, om vi vill förklara en företeelse vilken som helst och därmed också en företeelse inom samhällslivet, obetingat måste uppställa frågan om orsaken. Alla försök till en teleologisk s.k. förklaring utgör i verkligheten endast återspeglingen av den religiösa tron och förklarar inte det allra minsta. På så vis får man på grundfrågan, vad det är för lagbundenhet som härskar i natur och samhälle, vilken regelbundenhet vi kan iaktta i bägge fallen, följande svar: Såväl i naturen som i samhället råder objektivt (d.v.s. oberoende av, om vi önskar det eller ej, om vi är medvetna om det eller ej) en företeelsernas orsakslagbundenhet.
Vad är en orsakslag? Det är ett nödvändigt, beständigt och överallt iakttagbart sammanhang mellan företeelserna. Om exempelvis en kropps temperatur stiger, så ökas dess volym; om en vätska värmes upp tillräckligt starkt, övergår den i ånga; om en stor mängd papperspängar släpps ut så sker en minskning i pänningvärdet; om kapitalismen består, så kommer ovillkorligen då och då krig att äga rum; om det i ett land vid sidan av stordriften finns smådrift, så segrar till sist stordriften; om proletariatet börjar anfalla kapitalet, så försvarar sig kapitalet med alla medel; om ar betsproduktiviteten växer så sjunker priserna; om man tillför människokroppen en bestämd kvantitet gift, så dör den, o.s.v. o.s.v. Kort och gott, man kan säga, att varje kausal lag låter uttrycka sig i satsen: Om vissa bestämda företeelser föreligger, så uppträder ovillkorligen andra motsvarande företeelser. Att förklara en företeelse, att ta reda på dess orsak betyder att hitta på en annan företeelse, varav den förra är beroende, d.v.s. finna företeelsernas orsakssammanhang. Så länge detta sammanhang icke är fastställt, förblir företeelsen oförklarad. När detta sammanhang är funnet och avslöjat och man har kontrollerat, huruvida detta sammanhang verkligen är beständigt, då har vi en vetenskaplig (orsaks- eller kausal-) förklaring framför oss. Denna förklaring är den enda vetenskapliga, såväl ifråga om naturföreteelserna som också ifråga om det mänskliga samhällets företeelser. Den kastar överända varje gudomlighet, varje flykt till övernaturliga krafter, all gamla tiders bråte och jämnar vägen så att människan i realiteten blir herre såväl över naturens krafter som också över de egna samhälleliga krafterna.
Mot kausalitetens och kausallagens begrepp för många i fält det argumentet, att (som vi redan sett) detta begrepp självt skulle härröra ur en felaktig uppfattning om en himmelsk lagstiftare. Att det uppstått så är riktigt. Men det har redan för länge sedan förlorat denna mening. Så är ofta fallet i språkets liv. Man säger exempelvis: solen har gått upp, solen har gått ned, utan att en enda människa tror, att solen i realiteten går på två eller fyra ben, men så har man förr tänkt sig saken. Alldeles på samma sätt är det med ordet lag. När man säger: "en lag råder", så brukar man därvid inte föreställa sig, att utanför de två företeelserna orsak och verkan finns med en tredje osynlig gudom, som håller tygeln i sin hand. Orsakssammanhanget är bara det ständigt iakttagbara sammanhanget mellan företeelserna och ingenting vidare. Denna uppfattning om orsaksbundenheten kan absolut ej skiljas från vetenskapen.
G. Plechanov: Grundprobleme des Marxismus (tysk upplaga Dietz, Stuttgart); Kritiker över våra kritiker. Korsak: Rättssamhälle och arbetssamhälle (i ryska samlingsverket Skisser till den realistiska världsuppfattningen). Stammler: Wirtschaft und Recht. A. Bogdanov: Ur samhällets psykologi (rysk). Max Adler: Kausalität und Teleologie im Streite um die Wissenschaft. Densamme: Marxistische Probleme, kapitel VII: Zur Erkenntniskritik der Sozialwissenschaften. F. Engels: Anti-Dühring. Densamme: Ludwig Feuerbach. N. Lenin: Materialism och empiriokriticism (rysk upplaga s. 151-167 och 187-194. Idealismens problem (ryskt samlingsverk mot marxismen).
§ 12. Frågan om den individuella viljans frihet eller ofrihet. § 13. Resultatet av individualviljorna i det icke organiserade samhället. § 14. Den kollektivt organiserade viljan. § 15. Den s.k. slumpen överhuvud. § 16. Den historiska "slumpen". § 17. Den historiska nödvändigheten. § 18. Frågan om möjligheten av samhällsvetenskaper och förutsägelse på detta område.
Vi har sett att i samhället alldeles som i naturens liv kan iakttas en bestämd lagbundenhet. Här kan dock stora tvivel resas. I själva verket produceras ju de samhälleliga företeelserna av människor. Samhället består av människor, som tänker, känner, sätter upp för sig mål, arbetar. Den ena gör ett, den andra kanske detsamma, den tredje något helt annat o.s.v. Och resultatet är en samhällelig företeelse. Utan människor funnes det intet samhälle och heller inga samhälleliga företeelser. Låt oss nu se till, vad som följer härav. Härav följer: Om de samhälleliga företeelserna är lagbundna och om de är resultatet av mänskliga handlingar, så måste också alla enskildas handlingar vara beroende av något. Man kommer alltså därtill, att människan och hennes vilja icke är fri utan bunden, underkastad lagar. Om det inte vore så, om varje människa och hennes vilja inte vore beroende av något - varifrån komme då lagbundenheten i de samhälleliga företeelserna? Den kunde i så fall inte uppstå. Den funnes överhuvud taget inte. Detta inser envar. Om varenda människa haltade, så vore samhället ett samhälle av halta: något annat samhälle förelåge inte.
Men å andra sidan: Hur förhåller det sig med den mänskliga viljans beroende? Bestämmer inte människan själv vad hon vill göra? Jag ville dricka vatten - nu dricker jag, jag ville gå, till ett möte - nu går jag. En ledig afton föreslår dig kamraterna att gå med och se ett socialt skådespel. Andra åter vill hellre se ett lustspel. Men du beslutar gå och se skådespelet, träffar själv ditt val. Kan då människan inte välja fritt? Är hon då inte fri i sina handlingar? Är inte människan fri i sin vilja, i sina önskningar och strävanden? Är hon då en lekboll, en marionett, som några krafter vilka det nu må vara rycker i trådarna på? Vet då inte varje människa av egen erfarenhet, att hon kan fritt besluta, välja och handla?
Denna fråga kallar man i filosofien frågan om den mänskliga viljans frihet eller ofrihet. Den lära, som påstår, att den mänskliga viljan är fri (oberoende), kallar man indeterminism. Den lära, som säger, att den mänskliga viljan är beroende, betingad, ofri, kallar man determinism. Vi måste alltså avgöra, vilken av dessa bägge ståndpunkter som är den riktiga.
Låt oss framför allt se till, vart indeterminismens ståndpunkt för, då den tänks ända ut. Om den mänskliga viljan är fri och inte är beroende av något, så är den alldeles orsakslös. Och om så är, vad betyder det? Man kommer tillbaka till den gamla fornfrankiska, religiösa teorien. Allt går ju då i själva verket ut på följande: Allt i världen sker efter bestämda lagar, allt i världen - alltifrån loppornas förökning till solsystemets rörelse - har orsaker och endast den mänskliga viljan är icke underkastad dessa. Viljan är i viss mån det enda undantaget. Här är människan inte längre en del av naturen utan en gud som står över världen. Följaktligen för läran om viljans frihet direkt till religionen, som ingenting förklarar, som inte eftersträvar något vetande och vari råder den blinda tron på demoniskt hokuspokus, på hemligheter och översinnligt, på vanvett.
Följaktligen är det här något som inte stämmer. För att lösa denna knut måste vi iaktta följande. Ofta - nästan alltid - förväxlar man känslan av oberoendet med det objektiva (verkliga, av medvetandet oavhängiga) oberoendet. Ett exempel.
Låt oss anta, att du ser en talare på ett folkmöte. Han tar från bordet ett glas vatten och dricker girigt vattnet. Vad känner han, medan han fattar glaset? Han själv beslutar dricka vattnet, ingen tvingar honom därtill. Han har fullständigt känslan av sin frihet: han själv har beslutar, att han ska ta en klunk vatten och inte - låt oss säga - göra ett hopp i luften. Känslan av frihet har han. Men betyder det, att han handlade utan orsak och att hans vilja verkligen var oberoende? Ingalunda. Varje förnuftig människa inser genast, hur saken förhåller sig. Och säger: Talaren var torr i halsen. Vad vill det säga? Det vill säga, att på grund av det intensiva talandet hade i talarens hals ägt rum sådana förändringar, att de hos honom alstrade önskan om en klunk vatten. Det var just orsaken. Förändringen i organismen, den fysiologiska orsaken alstrade en bestämd önskan. Härav följer, att man inte får förväxla intrycket av viljefrihet, känslan av oberoende med orsakslösheten, med de mänskliga handlingarnas och önskningarnas frivillighet. Det är två helt skilda saker. På förväxling av dem grundar sig vanligtvis nästan alla betraktelser av indeterministerna, vilka absolut vill slå fast en särskild "gudomlighet" hos den "mänskliga själen".
En av de största filosoferna, B. Spinoza (död 1677), skrev om de flesta sådana filosofer: "Synbarligen tänker de sig människan i naturen som en stat i staten, ty de tror, att människan mer stör än följer naturens ordning, att hon har en ovillkorlig makt över sina handlingar och att hon bestämmes av ingenting annat än av sig själv." (Ethik, övers. av Otto Baensch, Leipzig 1919, s. 98.) I själva verket uppkommer en sådan virrig föreställning helt enkelt därav, att människorna ännu inte känner de yttre orsakerna till sina egna handlingar. "Så tror barnet, att det frivilligt söker komma åt mjölken, likaså den vredgade pojken, att han frivilligt vill hämnd, och den ängslige, att han frivilligt vill fly." (Ethik s. 105.) Leibniz (död 1717) talade likaledes om, att orsakerna till människornas handlingar ofta undgår dem (causas fugientes, flyende orsaker), vilket framkallar illusionen om en absolut frihet. Leibniz anförde här exemplet med magnetnålen, som, om den kunnat tänka, säkert skulle ha varit glad över att den ständigt pekade mot nordpolen. (G. G. Leibnitii Opera omnia, tomus I. Genevae, 1768, s. 155.)
Samma tanke uttryckte å sin sida - innan han greps av sitt apokalyptiskt-antibolsjevistiska vansinne - även D. Meresjkovskij:
"Vore varje regnets droppe
funtad så som du,
när från himmelen däroppe
han
nedrinner nu,
då förvisso tänkte han:
Inga dumma makter kan
härska över mig,
ty
allenast av fri vilja
faller jag på ängens lilja
och på skogens stig."
I grund och botten vederlägger människorna i sina praktiska handlingar fullständigt läran om den fria viljan. Om den mänskliga viljan inte vore beroende av något, då skulle ju varje handling vara omöjlig, ty man kunde varken beräkna eller förutse något. Låt oss anta, att en spekulant beger sig ut på marknaden. Han vet, att där kommer man att handla och pruta, varje säljare kommer att försöka sälja dyrt och varje köpare att försöka köpa så billigt som möjligt. Men han väntar inte, att människorna på marknaden kommer att krypa på alla fyra eller tjuta som vargar. "Vilket vansinnigt exempel", vill mar kanske invända. Ingalunda. Låt oss titta på det lite närmare. Varför kommer människorna inte att krypa på alla fyra? Därför att detta inte ligger i deras natur. Vad betyder det? Det betyder, att deras organism är så inrättad. Men pajaserna går ju på alla fyra? Ja, därför att deras vilja bestämmes av andra betingelser. Om spekulanten går på cirkus, då vet han att man där kommer att "naturvidrigt" gå på alla fyra. Varför vill köparna köpa så billigt som möjligt? Just därför att de är köpare. Deras läge som köpare "tvingar" dem att söka billiga varor och bestämmer deras önskningar, deras vilja, deras handlingar i denna riktning. Men om samma människa vore säljare? Ja, då skulle hon handla på alldeles motsatt sätt, försöka sälja så dyrt som möjligt. Så är viljan ingalunda oberoende utan bestämmes av en rad orsaker, och människorna kunde inte handla, om det vore på annat sätt.
Låt oss nu se saken från en annan ända. Envar vet, att hos en berusad uppstår "meningslösa" önskningar och att han begår "meningslösa" handlingar. Hans vilja fungerar annorlunda än den nyktres. Varför? Anledningen är alkoholförgiftningen. Man behöver bara föra in ett visst kvantum av detta gift i den mänskliga organismen, och den "gudomliga viljan" börjar leva om så man kan bli rädd. Orsaken är här klar. Eller ett annat exempel: En människa äter salt mat. Då börjar hon ovillkorligen "av fri vilja" dricka mer vatten än vanligt. Även här är alltså orsaken klar. Nå, men om samma människa håller en "normal" diet? Ja, då dricker hon en "normal" kvantitet vatten: hon "vill" dricka, alldeles som alla andra "vill" dricka. Hennes vilja är alltså alldeles lika oberoende i detta fall som i "ovanliga" fall.
Människan förälskar sig, när hennes organism har blivit mogen. Vid svår utmattning förfaller människan till "mörk förtvivlan". Kort och gott: människans känsla och vilja beror på hennes organisms tillstånd och på den miljö, vari hon (människan) befinner sig. Hennes vilja är som allt annat i naturen betingad av bestämda orsaker, och människan utgör inte något undantag från den övriga världen: om människan vill klia sig bakom örat för att det kliar där eller om hon begår en hjältemodig handling - sak samma, det finns bestämda orsaker till bägge. Ibland är det visserligen svårt att hitta dessa orsaker, men det blir en annan fråga. Har vi då i den döda naturen hittat på alla orsaker? Visst inte. Men av att människorna ännu inte har förklarat allt följer inte alls, att inte överhuvud allt kan förklaras.
Det är att märka, att under kausalitetslagen inte bara, som vi sett, faller de "normala" (vanliga) fallen. Under den faller samtliga företeelser. Som krassaste exempel kan vi ta sinnessjukdomarna. Man vore benägen att undra: Vilken lagbundenhet, vilken "ordning" kan de sinnessjukas och galnas sammanhangslösa, meningslösa, märkvärdiga och ohyggliga önskningar och handlingar ha? Och dock har de sina orsaker. Vid vissa orsaker uppför sig de "vansinniga" så, vid andra så, vid ett tredje orsakskomplex på ett tredje sätt o.s.v. Till och med ifråga om vansinnet har alltså orsakslagbundenheten kvar sin fulla kraft.
Härpå vilar klassificeringen av sinnessjukdomarna. De föres tillbaka på fyra olika orsaker: 1. ärftlighet (syfilis, tuberkulos etc.), 2. skador (traumata), 3. förgiftningar, 4. olika skadliga påverkningar och rubbningar (jämför ordet "sinnessjukdomar" i konversationslexikon). På följande sätt skildras exempelvis (i Granats ryska encyklopedi) delirium: "Patienterna tror, att något ont planeras emot dem, att hela omgivningen gör en sammansvärjning mot dem, vari icke endast grannarna utan också husdjuren och de livlösa föremålen deltar Delirium uppstår genom alkoholförgiftning. Vid progressiv paralys (till följd av syfilis) får man en annan sjukdomsbild: först själsliga rubbningar, lättsinne, cyniska handlingar, lättrogenhet; andra stadiet fantiseringar (storhetsvansinne, patienten tror sig äga oräkneliga millioner i guld, tror att han är kung o.s.v.); tredje stadiet: allmän nedgång. (P. Rosenbach i Brockhaus' ryska upplaga.) Vid skadliga påverkningar, insjuknande av vissa delar av hjärnan eller nervsystemet, riktar sig viljan åt ena hållet, vid andra skadliga påverkningar åt ett annat o.s.v. På själslivets beroende av bestämda orsaker vilar också hela den medicinska behandlingen av nervsjukdomarna.
Vi har avsiktligt valt ut de mest olikartade fall. Av deras iakttagande visar det sig, att under alla omständigheter, såväl i vanliga som i ovanliga, i normala som i abnorma fall den enskildes vilja, känslor, handlingar har en bestämd orsak; de är alltid betingade (determinerade), bestämda. Läran om viljans frihet är i själva verket en förfinad form av de halvreligiösa åskådningarna, en form som absolut ingenting förklarar, motsäger alla livets fakta och är en hämsko för den vetenskapliga utvecklingen. Den enda riktiga ståndpunkten är determinismen.
Det råder intet tvivel om, att samhället består av enskilda personer och att den samhälleliga företeelsen är sammansatt av en otalig mängd individuella känslor, stämningar, viljor och handlingar. Den samhälleliga företeelsen är med andra ord resultatet (eller som man ofta säger "resultanten", kraftsumman) av de individuella företeelserna. Ett utmärkt exempel härpå är priset. På marknaden kommer säljare och köpare. De ena har varor, de andra pängar. Varje säljare och köpare söker uppnå ett bestämt mål: alla uppskattar de varan och pängarna, beräknar, väger, handlar och köpslår. Till följd av denna marknadskommers uppstår marknadspriset. Detta är inte vad den enskilde köparen eller säljaren tänker sig, det är redan en samhällelig företeelse, som uppstått som resultat av kampen mellan de olika "viljorna". Detsamma som med priset sker också med andra samhälleliga företeelser. Låt oss exempelvis betrakta revolutionsepoken. I den handlar de ena människorna mer, de andra mindre energiskt, de ena drar åt ena sidan, de andra åt andra. Ur denna människornas kamp kommer till sist med "revolutionens seger" en ny samhällsordning, en ny tingens ordning. "Dessa bestämda sociala förhållanden är", skriver Marx, "i lika hög grad produkter av människorna, som kläde, linne etc." (Das Elend der Philosophie, Stuttgart 1913, s. 91.)
Men här kan inträda två olika fall, som uppvisar stora olikheter. Dessa två olika fall är: det första när vi har framför oss ett icke organiserat samhälle, exempelvis det enkla eller kapitalistiska varuutbytet, det andra när vi har att göra med ett organiserat, kommunistiskt samhälle. Låt oss först betrakta första fallet. Där kan vi ta det mest typiska exemplet, vilket vi redan anfört: prisbildningen. I vilket förhållande står det på marknaden bildade priset till de önskningar, de värderingar och strävanden, som varje enskild på marknaden uppträdande person visade? Det är klart, att priset icke stämmer överens med dessa önskningar. För många är det tvärtom till skada: för dem nämligen som inte kan köpa "för det priset" och går hem med tomma händer och likaledes för dem som gjorde bankrutt för att priserna varför låga för dem. Envar vet, att en mängd hantverkare, småhandlare och småföretagare utarmats därför att storfabrikanterna översvämmade marknaden med sina billiga varor; de små gick under, kunde inte härda ut i kampen, kunde inte hålla stånd emot anstormen av de billiga priserna, som uppstod under inflytandet av den stora massa varor den storkapitalistiska produktionen slungade ut i marknaden.
Vi anförde ovan ännu ett karaktäristiskt exempel, det imperialistiska kriget, när många kapitalister i de olika länderna gick ut på rov men en utarmning uppstod och ur utarmningen föddes revolutionen mot kapitalisterna, vilka naturligtvis ingalunda hade längtat efter denna revolution.
Vad betyder allt detta? Det betyder, att i det icke organiserade samhället, där det inte finns någon planmässig produktion, där det finns kämpande klasser, där allt sker inte efter en plan utan elementärt, att i ett sådant samhälle resultatet (den samhälleliga företeelsen) icke stämmer överens med vad många ville. Eller, som Marx och Engels ofta sade, de samhälleliga företeelserna är oavhängiga av människans medvetande, känsla och vilja. Denna. "oavhängighet av människans vilja" består icke i att det offentliga livets händelser sker utan hänsyn till människorna utan däri att i det icke organiserade samhället, med den elementära utvecklingen, denna viljas (dessa viljors) samhälleliga produkt icke överensstämmer med de mål, många människor uppställde för sig, ja, understundom motsäger dessa mål (en, som ville bli rik, har gjort bankrutt).
En hel rad av invändningar mot marxismen vilar på missförståendet av vad det är för en "oavhängighet av viljan", Marx och Engels talar om. Det kan därför vara lämpligt att här anföra några rader av Engels:
"Intet sker (i historien) utan medveten avsikt, utan velat mål ... Endast sällan sker det man velat, i de flesta fallen korsar och bekämpar varann de många velade målen ... Så skapar de tallösa individualviljornas och individualhandlingarnas sammanstötningar på historiskt område ett tillstånd, som är alldeles analogt med det i den omedvetna naturen rådande. Handlingarnas mål har velats, men de resultat, som verkligen följer ur handlingarna, är icke velade, eller, i mån de dock närmast synes motsvara det velade målet, har de till sist helt andra följder än dem man velat." (Ludwig Feuerbach, Stuttgart 1920, s. 43-44.)
"Människorna gör sin historia, hur denna än må utfalla, i det envar följer sina egna, medvetet velade mål, och resultaten av dessa många, i olika verkningar agerande viljor och deras mångahanda påverkan på yttervärlden är just historien ... men ett har vi sett, att de i historien verksamma många individualviljorna mestadels frambringar helt andra än de velade resultaten, ofta de rent motsatta." (D:o s. 44-45.)
Av det sagda framgår också, att i det icke organiserade samhället, såväl som i varje samhälle händelserna utspelas icke utan hänsyn till människorna utan genom människornas viljor. Men här behärskas den enskilda människan av ett omedvetet elementärt något, som utgör en produkt av enskildheterna.
Nu vänder vi oss till en annan omständighet. Sedan det eller det samhälleliga resultatet av de enskilda viljorna uppnåtts, bestämmes genom detta samhälleliga resultat de enskilda personernas förhållande. Denna grundsats måste framhållas, enär den är av stor betydelse.
Låt oss börja med det exempel, vi redan två gånger använt: prisbildningen. Låt oss anta, att på marknaden ett kilo morötter kostar så och så mycket. De nya köparna och de nya säljarna kommer alltså redan från början att ha detta pris för ögonen och utgå därifrån i sina beräkningar. Med andra ord: den samhälleliga företeelsen (priset) verkar bestämmande på de enskilda (individuella) företeelserna (värdesättningen). Detsamma äger också rum med alla andra sidor av livet. Den unge konstnären stödjer sig i sitt skapande på konstens hela föregående utveckling och på de sociala känslorna och strävandena i hans omgivning. Varifrån utgår politikern i sina handlingar? Från den miljö, vari han verkar; han kan antingen vilja befästa den bestående ordningen eller vilja förstöra den. Detta beror i sin tur av, på vilken sida han står, i vilken omgivning han lever, på vilken samhällsklass och på vems samhälleliga önskningar han stödjer sig. Följaktligen bestämmes också hans vilja av de samhälleliga betingelserna.
Vi har redan sett, att i det icke organiserade samhället till sist icke uppstår fullkomligt vad människorna ville eller ibland inte ens något däråt. Man kan här säga, att "samhällsprodukten" (den samhälleliga företeelsen) behärskar människorna.
Och inte bara i den meningen, att den bestämmer människornas förhållande, utan också därigenom att den går emot deras önskningar.
Ifråga om det icke organiserade samhället kan vi alltså uppställa följande satser:
1. De samhälleliga företeelserna uppstår ur de individuella viljorna, känslorna, handlingarna o.s.v.
2. De samhälleliga företeelserna bestämmer i varje givet ögonblick de enskilda personernas vilja.
3. De samhälleliga företeelserna uttrycker icke de enskilda personernas vilja, går vanligtvis emot denna vilja, behärskar den tvångsvis så, att de enskilda personerna ofta på sig känner det samhälleliga elementets tryck. (Exempel: den utarmade handlanden, kapitalisten som ville kriget men vart ruinerad genom revolutionen o.s.v.)
(Resultanten av individualviljorna i det organiserade, kommunistiska samhället.)
Nu kan vi föreställa oss, hur det är med det organiserade samhället. Här råder ingen produktionsanarki. Här finns det inga klasser, ingen klasskamp, inga motsättningar mellan klassintressena o.s.v. Här saknas också motsättningarna mellan personintressena och samhällets intressen, här finns bara en kamratlig samverkan mellan de arbetande, som arbetar var och en på sin post efter produktionsplanen.
Hur förhåller det sig här med individualviljan? Det är klart, att även här består samhället av människor, så att de samhälleliga företeelserna framgår som resultant av individualviljorna. Men karaktär en av denna sammansättning, det sätt, varpå denna resultant uppstår, är alltigenom något annat än ifråga om det icke organiserade samhället. För att göra denna åtskillnad mera begriplig må ytterligare ett litet exempel anföras. Låt oss anta, att vi har för oss en förening eller krets av personer, som har kommit väl överens. Alla uppställer de för sig samma mål, avgör gemensamt samma frågor, tar hänsyn till de förestående svårigheterna, fattar till sist gemensamma beslut och handlar i enlighet med dem. Deras gemensamma handlande och deras beslut är en kollektiv "produkt". Men här är det inte längre en yttre, grov, elementär kraft, som strävade emot den enskildes vilja. Tvärtom. Här har envar den stegrade möjligheten att få sin önskan uppfylld. Fem personer beslutar gemensamt lyfta en sten. Var för sig kan de inte göra det, gemensamt gör de det med lätthet. Det gemensamma beslutet motverkar inte den enskildes önskan. Tvärtom, det hjälper till att förverkliga denna önskan.
Detsamma, bara med den skillnaden att det nu gäller i jätteskala och i mer komplicerad form, kommer också att bli fallet i det kommunistiska samhället. (Med detta samhälle menar vi icke den proletära diktaturens tid och icke heller kommunismens första steg, utan det utvecklade, verkligt kommunistiska samhället, där det icke längre finns någon rest av klasser, ingen stat och inga yttre rättsnormer.) I det samhället blir alla förbindelser människorna emellan klara för var och en enskild och den samhälleliga viljan kommer att bli en organiserad vilja. Det blir ingen elementärt uppkommen resultant, "oberoende" av de enskilda personernas vilja, utan ett medvetet organiserat samhälleligt beslut. Därför kan vad som uppstår i det kapitalistiska samhället icke uppstå där. I det kommunistiska samhället behärskar inte den "samhälleliga produkten" människorna utan människorna är herrar över sina beslut, ty det är de som beslutar och beslutar medvetet. Där kan det inte förekomma, att en samhällelig företeelse kan vara något skadligt och fördärvligt för majoriteten inom samhället.
Av det sagda framgår dock ingalunda, att i det kommunistiska samhället såväl den samhälleliga viljan som också den enskildes vilja inte är beroende av något eller att under kommunismen viljans frihet råder och människan plötsligt blir ett övernaturligt väsen, för vilket kausalitetslagen är oskriven.
Visst inte. Även under kommunismen förblir människan en del av naturen och är underkastad den allmänna kausallagen. Kommer då varje enskild människa att vara oberoende av den honom omgivande yttervärlden? Naturligtvis inte. Hon kommer inte att uppföra sig som en vilde från Central-Afrika eller som en bankir i firman Pierpont Morgan & Co. eller som en husar från det imperialistiska krigets tid. Hon kommer att uppföra sig som en medlem av det kommunistiska samhället. Detta är utan vidare klart. Men vad betyder det? Det betyder, att levnadsbetingelserna kommer att bestämma hennes vilja. Detsamma sker också i andra avseenden. Envar ska exempelvis också inse, att även det kommunistiska samhället kommer att nödgas kämpa med naturen och att till följd därav denna kamps villkor kommer att bli bestämmande för människornas uppförande o.s.v. Kort och gott: determinismens teori behåller sin fulla giltighet även i det kommunistiska samhället.
Beträffande det organiserade samhället kan vi alltså uppställa följande satser:
1. De samhälleliga företeelserna uppstår ur korsningen av de individuella viljorna, känslorna, handlingarna o.s.v., och härvid förlöper denna process icke elementärt utan i de avgörande frågorna organiserat.
2. De samhälleliga företeelserna är i varje givet ögonblick bestämmande för de enskilda personernas vilja.
3. De samhälleliga företeelserna uttrycker människornas vilja och går vanligtvis icke emot individualviljorna. Människorna är herrar över sina beslut och känner icke samhällets tryck, trycket av det elementära i samhället, i vars ställe har kommit den förnuftiga, samhälleliga organisationen.
Engels skrev, att mänskligheten vid övergången till kommunismen gör "ett språng ur nödvändighetens rike in i frihetens rike". Några borgerliga lärda drog därur den slutsatsen, att Engels skulle menat, att determinismen så att säga skulle förlorat sin giltighet i det kommunistiska samhället. Den betraktelsen är baserad på en mycket grov och förvrängd uppfattning av marxismen. I själva verket ville Engels, och med full rätt, därmed säga, att i det kommunistiska samhället antar utvecklingen en medvetet organiserad karaktär i motsats till den omedvetet elementära. Människorna vet, vad de har att göra och hur de under givna förhållanden bör verka. "Frihet är insedd nödvändighet."
För att bättre kunna fatta den betingade karaktären av företeelserna överhuvud måste man noggrannare undersöka, vad den s.k. slumpen är för något. I själva verket stöter vi ganska ofta på denna slump, såväl i vardagslivet som i samhällets liv. Många lärda sysslar t.o.m. med särskilda forskningar om "slumpens roll", vilken betydelse slumpen har i historien. Vi talar tämligen ofta om slump eller tillfälligheter: på gatan blev av en "tillfällighet" en man överkörd, den eller den fick "av en slump" en från taket nedfallande tegelsten i huvudet, av en "händelse" kom jag över en sällsynt bok eller rent "tillfälligtvis" mötte jag i en främmande stad en man som jag inte hade träffat på tjugu år o.s.v. Ett annat exempel: hasardspelen. Av en slump har jag fått upp "krona" och vunnit, av en slump har jag fått upp "klave" och förlorat. Vad vill det säga? I vilket förhållande står slumpen till lagbundenheten eller, vilket är detsamma, till den kausala nödvändigheten?
Låt oss undersöka den frågan. Vi kan att börja med ta exemplet med "krona och klave". Varför har, låt oss säga, "krona" kommit upp? Är det av en slump eller har inga tillfälligheter här verkat medbestämmande? Naturligtvis inte. "Krona" har kommit upp därför att med en bestämd form på myntet handen rört sig så och så, med den och den kraften, i en bestämd riktning, därför att myntet har fallit just där det föll o.s.v. Om alla dessa villkor ännu en gång inträffade, så skulle otvivelaktigt på nytt "krona" komma upp. Detsamma skulle hända en tredje gång. Men saken är bara den, att man när man kastar omöjligt kan i förväg beräkna alla dessa omständigheter. Minsta vridning på handen, en böjning på fingret, en ändring i den kraft varmed man kastar myntet utövar genast en verkan på resultatet. Orsakerna, av vilka följderna (myntets fall på ena eller andra sättet) alstras, kan i detta fall icke med praktisk noggrannhet i förväg beräknas. De existerar, men vi kan icke beräkna dem och därför känner vi dem inte. Denna vår ovetskap kallar vi i det här fallet också slump.
Låt oss nu ta ett annat exempel: det tillfälliga mötet på gatan med en bekant, som jag inte sett på tjugu år. Har detta möte orsaker? Förvisso. Under inflytande av bestämda orsaker gick jag ut vid den och den tiden, började så med den och den hastigheten, under inflytande av andra orsaker gick min bekante vid samma tillfälle den och den vägen med den och den hastigheten. Det är klart, att totalverkan av dessa orsaker oundvikligen måste föra till detta möte. Men varför förefaller mig detta möte tillfälligt? Varför förefaller det mig, att här inte fanns någon kausal nödvändighet? Varför betecknar jag vårt möte som tillfälligt? Av ett mycket enkelt skäl: därför att jag inte kände de orsaker, som satte min bekante i rörelse, därför att jag inte ens visste, att han bodde i samma stad som jag, och följaktligen heller inte kunde förutse vårt möte.
När vi ifråga om den korsande verkan av två eller flera orsakskedjor bara känner den ena, då förefaller oss den därav uppstående företeelsen tillfällig, ehuru den i själva verket är fullständigt lagbunden. Jag känner ena kedjan av orsaker, de som uppenbaras genom min vandring genom gatorna, den andra kedjan av orsaker, de som satte min bekante i rörelse, känner jag inte. Därför förutser jag icke sammankopplingen av dessa två orsakskedjor. Därför förefaller mig denna sammankoppling (mötet) som "tillfällig" företeelse. På så vis finns det strängt taget överhuvud inga tillfälliga, d.v.s. orsakslösa företeelser. Men företeelserna kan förefalla "tillfälliga" i mån vi inte känner deras orsaker.
Detta har redan Spinoza vetat, då han påstod, att "en sak kallas tillfällig endast i brist på inre insikt ... därför att orsakernas ordning är oss förborgad (Ethik s. 30). Hos Mill (A system of logic, Book III, Chapt. XVII, § 2) finner vi, efter en riktig analys, följande passus: "Det är oriktigt att säga, att någon som helst företeelse sker tillfälligt; men vi kan säga, att två eller flera företeelser är tillfälligt sammankopplade, de förekommer eller följer på varandra endast av en tillfällighet. Det vill säga, att relationerna dem emellan inte är beroende av något orsakssammanhang, de är icke förbundna med varandra som orsak och verkan och representerar likaledes varken följder av en och samma orsak eller sådana av orsaker, vilka genom någon lag av koexistens är förbundna med varann, ej heller representerar de ens någon fördelning av de ursprungliga orsakerna." De kursiverade ställena är oriktiga. Riktigt är (exemplet med rörelsen), att jag icke har lämnat min bostad, därför att min vän gått ut, och lika riktigt är det, att min vän inte gett sig ut därför att jag var på väg. Men om vi fått en fördelning av orsakerna, d.v.s. om vi har som givet att jag gått ut vid viss tid och vidare har givna vägen och hastigheten, samt detsamma ifråga om min vän, då är härmed också orsaken till vårt möte given. Häri föreligger lika lite slump eller oberoende av "orsakernas fördelning" som ifråga om sol- eller månförmörkelserna, som är bestämda av himlakropparnas särskilda ställning eller "möte".
Efter allt vad här sagts är det inte svårt att också undersöka frågan om den s.k. historiska slumpen.
Om till sitt väsen allt sker lagbundet och tillfälligt i mening av orsakslöst överhuvud inte förekommer, så är det klart, att det heller inte förekommer någon historisk "slump". Varje historisk händelse, hur tillfällig den än må förefalla, är i själva verket alltigenom och absolut betingad: vanligtvis menar man här med historisk slump en sådan företeelse, som uppstått genom sammankoppling av några orsakskedjor, av vilka endast den ena är bekant.
Ibland menar man emellertid med historisk slump något annat. Om man exempelvis säger, att det imperialistiska kriget med nödvändighet uppstått ur världskapitalismens utveckling men att, låt oss säga, mordet på den österrikiske ärkehertigen var en tillfällig företeelse, så menar man här något annat. Vad? Det är lätt att förstå. När man talar om nödvändigheten (orsaksnödvändigheten, oundvikligheten) av det imperialistiska kriget, så ser man denna oundviklighet i de utomordentligt viktiga föreliggande orsakerna, i samhällets utveckling - orsaker genom vilka kriget framkallades. Därvid ter sig kriget självt å sin sida likaledes som händelse av stor vikt, d.v.s. som händelse av avgörande inflytande på samhällets vidare öde. På detta sätt menar man med ordet "historisk slump" en omständighet, som i de samhälleliga händelsernas kedja inte spelar någon stor roll: även om den inte varit där, så hade bilden av den fortsatta utvecklingen så föga förändrats, att ingen skulle märka det. I det givna fallet: kriget hade kommit, även om inte ärkehertigen hade blivit mördad, ty "det väsentliga i saken" låg inte i detta mord utan i den skärpta konkurrensen mellan de imperialistiska makterna, vilken med det kapitalistiska samhällets utveckling blev skarpare för varje dag.
Kan man säga, att en sådan "tillfällig" företeelse inte alls spelar någon roll i samhällslivet, att den överhuvud inte påverkar samhällets öde, att den med andra ord är lika med noll? Om vi vill ge ett fullt koncist svar, så blir det nej. Ty varje händelse, hur "obetydlig" den än må vara, påverkar i själva verket hela den därpå följande utvecklingen. Frågan är, i vad mån stora förändringar i denna utveckling kan alstras av en företeelse. Då det gäller tillfälliga företeelser i nyss nämnd mening, då är detta inflytande praktiskt oviktigt, omärkligt, oändligt litet. Men hur litet det än är, blir det dock aldrig lika med noll. Det blir genast klart, om vi tar hänsyn till hela den gemensamma verkan av sådana "tillfälligheter". Låt oss se på följande exempel. Antag, att det är fråga om prisbildningen. Marknadspriset bildas genom sammanstötningar av mängden av prisbildningar och värderingar från köparnas och säljarnas sida. Tar vi ett fall - sammanstötningen mellan en säljare och en köpare - så kan denna företeelse betecknas som "tillfällig". Köpmannen Andersson har "klått" den gamle Pettersson. Detta är en tillfällighet från marknadsprisets ståndpunkt, d.v.s. från ståndpunkten av den samhälleliga företeelse som är resultatet av de många sammanstötningarna mellan de olika värderingarna. "Är det inte likgiltigt, vad som skedde i det individuella fallet Andersson? Vi behöver slutresultatet, den samhälleliga företeelsen, det som har en typisk karaktär." Så sägs det ofta och med rätt. Ty det enskilda fallet spelar en omärklig roll. Det är oviktigt. Men försök gruppera, förbinda ett stort antal sådana fall, och ni ska genast inse, att "tillfälligheten" börjar försvinna. Rollen och betydelsen av många tillfälligheter, deras totalverkan gör sig genast märkbar på den vidare utvecklingen. Ty även de individuella fallen är ingalunda lika med noll. En multiplicerad nolla förblir noll. Av intet uppstår intet, vilka manipulationer man må anställa med detta intet.
Vi ser alltså, att det strängt taget i samhällets historiska utveckling inte finns några tillfälliga företeelser. Även att Kautsky den och den natten sovit illa därför att han drömt om den bolsjevistiska revolutionens grymheter, likaväl som att den österrikiske ärkehertigen mördades kort före kriget, att England drev kolonialpolitik och att världskriget kom - med ett ord: alla företeelser från de obetydligaste och osynligaste till de världsskakande händelserna i våra dagar, alla är de i lika mån icke tillfälliga, alla är de i lika mån orsaksbetingade, d.v.s. i lika mån kausalt nödvändiga.
Av vad som här sagts framgår, att begreppet "slump" måste utdömas ur samhällsvetenskaperna. Samhället är i sin utveckling i lika mån underkastat lagbundenheten som allt annat i världen är det.
Mycket karaktäristisk är den omständigheten, att läran om slumpen, som på fullt allvar erkänner denna slump, för direkt till tron på det övernaturliga, till tron på Gud. Just därpå vilar det s.k. kosmologiska beviset för Guds existens. Det lyder: Eftersom världen (Kosmos) icke är underkastad lagbundenheten, så är det klart, att den måste ha en särskild orsak till sin existens och sin utveckling. Denna förmenta bevisföring betecknas också som "bevis för världens tillfällighet" ("e contingentia mundi"). Man anträffar det hos Aristoteles, Cicero, Leibniz, Christian Wolff m.fl. Med bourgeoisins förfall och upplösning har läran om slumpen åter vunnit spridning (exempelvis hos de franska filosoferna Boutroux, Bergson m.fl.).
Mot begreppet slump ställes begreppet nödvändighet (orsaksnödvändighet).
"Nödvändighet är vad som oundvikligt uppkommer ur bestämda orsaker." När man säger, att den och den företeelsen var historiskt nödvändig, så betyder det att den oundvikligt måste ske, bortsett från varje beroende av, huruvida den är god eller dålig. När man talar om orsaksnödvändigheten, så är därmed inte frågan om någon värdesättning av det inträffade, dess egenskap av önskad eller icke önskad, det talas bara om dess oundviklighet. Man får inte, som det ibland brukas, blanda ihop två fullständigt skilda begrepp: nödvändigheten i mening av att vara önskad och orsaksnödvändigheten. Det är två fullständigt skilda saker. När man talar om den historiska nödvändigheten, så menar man därmed inte vad som vore önskvärt, låt oss säga, från det samhälleliga framstegets ståndpunkt, utan vad som oundvikligt följer ur samhällsutvecklingens gång. I den meningen var såväl produktionskrafternas utveckling i slutet av nittonde århundradet som romerska rikets störtande eller försvinnandet av den s.k. Kretakulturen nödvändiga. Det nödvändiga är det kausalt betingade. Varken mer eller mindre.
Vi övergår nu till den tämligen svåra frågan om denna nödvändighet.
Låt oss anta, att vi framför oss har ett samhälle, som på tjugu år vuxit till det dubbla. Då har vi rätt att dra den slutsatsen, att produktionen i det samhället utvidgats. Vore så icke fallet, så kunde samhället icke utöka sig. Men om det har utökats, då måste produktionen ha utvidgats. Detta exempel behöver ingen vidare förklaring. Med vad säger det oss? Här söker vi på ett särskilt sätt orsaken till den samhälleliga utvecklingen, en orsak som visar sig som nödvändigt villkor för denna utveckling. Saknas denna orsak, så uteblir också utvecklingen. Inträder utvecklingen, så måste också villkoret förefinnas.
På detta exempel kan följande tankegång uppstå. I början av boken har vi utan förbarmande utdömt teleologien, men nu inför vi den i viss mån: Jaga ut naturen genom dörren, så kommer den åter in genom fönstret. Hur står det egentligen till i den här frågan? För samhällets utveckling, för att samhället ska kunna fördubbla sig är det nödvändigt att produktionen växer. Utvecklingen och samhällets tillväxt är målet, "telos". Produktionens utveckling är medlet till förverkligandet av detta mål. Lagbundenheten i utvecklingen är en teleologisk lagbundenhet. Vi skulle alltså i viss mån ha försyndat oss mot vetenskapen och fallit i prästernas armar.
I själva verket är det här dock frågan om något helt annat. Och här finns inte ett uns teleologi. Vi utgår i realiteten från den förutsättningen, att samhället har vuxit (i det givna fallet utgår vi t.o.m. från det faktum, att samhället vuxit). Men det kunde också hända, att det inte växte. Om det inte hade vuxit utan, låt oss säga, minskats till hälften, så kunde vi efter alldeles samma metod dra följande slutsats: Eftersom samhället minskats till hälften, och därvid i följd av undernäring skrumpit ihop, så har alltså produktionen sjunkit. Men det skulle inte falla någon människa in att se "målet" i samhällets förstöring. Ingen kan i detta fall säga, att målet är samhällets förminskande genom undernäring och att medlet härvidlag vore att nedsätta produktionen. Här finns alltså ingen som helst teleologi med i spelet. Här finns bara en särskild metod för utletandet av betingelserna (orsakerna) efter resultaten (följderna).
Den nödvändiga betingelsen för den vidare utvecklingen kallar man ofta också historisk nödvändighet. I den meningen var det en historisk nödvändighet, att vi fick franska revolutionen, utan vilken kapitalismen inte hade kunnat utveckla sig, eller den s.k. bondebefrielsen i Ryssland 1861, utan vilken den ryska kapitalismen inte hade kunnat utveckla sig vidare. I den meningen är socialismen en historisk nödvändighet, därför att utan socialismen en fortsatt utveckling av samhället är omöjlig. Om samhället kommer att utveckla sig vidare, är socialismen oundviklig. I den meningen talar Marx och Engels om den "samhälleliga nödvändigheten".
Metoden att leta upp de nödvändiga betingelserna efter de föreliggande eller förutsatta fakta användes mycket ofta av Marx och Engels, ehuru man hittills icke mycket aktgivit härpå. Men hela Das Kapital är egentligen uppbyggt på den. Givet är det varuproducerande samhället med alla sina element. Det består. Hur kan det bestå? Svar: Om det består, så är det möjligt endast under den betingelsen att värdelagen består. Otaliga varor bytes mot varann. Hur är det möjligt? Det är möjligt endast under förutsättning att det finns ett pänningsystem (pänningens samhälleliga nödvändighet). Kapitalet ackumuleras på grundval av varucirkulationens lagar. Hur är det möjligt? Det är möjligt först genom att arbetskraftens värde är mindre än värdet av den alstrade produkten. O.s.v. o.s.v.
Av allt vad här sagts följer, att i samhällsvetenskaperna såväl som i naturvetenskaperna förutsägelse är möjlig. Här menas inte en charlatans svindelspådomar utan vetenskap1ig förutsägelse. Vi vet exempelvis, att astronomerna kan förutsäga inträffandet av en sol- eller månförmörkelse och det till på köpet med största noggrannhet; de kan förutse uppdykandet av kometer eller stjärnfall. Meteorologerna kan förutsäga vädret - sol, vind, storm och regn. I alla dessa profetior finns ingenting hemlighetsfullt. Se t.ex. på en astronom. Han känner lagarna för himlakropparnas rörelse. Han vet, vilka banor jorden, solen, månen beskriver. Han vet också, med vilken hastighet de rör sig och var de i ett givet ögonblick befinner sig. Vad är det då för märkvärdigt, att man under givna omständigheter kan noga beräkna, när månen kommer att stå mellan jorden och solen och förmörka ljuset, med resultat att en förmörkelse inträder! Nu blir frågan, om något sådant är möjligt i samhällsvetenskaperna. Naturligtvis. När vi känner den samhälleliga utvecklingens lagar, d.v.s. de vägar som samhället oundvikligt går, och riktningen för denna utveckling, kan vi i själva verket också med lätthet bestämma hur det framtida samhället kommer att se ut. I samhällsvetenskaperna har sådana profetior, som alltigenom visat sig sanna, gjorts upprepade gånger. På grundval av vår kunskap om den samhälleliga utvecklingens lagar har vi förutsagt de ekonomiska kriserna, pappersmyntets värdeminskning, världskriget och den sociala revolutionen som följd av kriget. Vi förutsåg de olika gruppernas, klassernas och partiernas uppförande under revolutionen. Vi spådde exempelvis, att "socialrevolutionärerna" i Ryssland skulle efter den proletära omvälvningen förvandla sig i ett vitgardistiskt, kontrarevolutionärt Vendee-parti av storbönder. Vidare har de ryska marxisterna, långt före revolutionen, redan på 90-talet, profeterat den ryska kapitalismens oundvikliga utveckling och samtidigt arbetarrörelsens oundvikliga tillväxt. Man kunde anföra hundratals sådana förutsägelser. Däri ligger intet underligt, så snart vi känner den samhälleligt-historiska processens lagar. Vi kan tills vidare inte förutsäga tidpunkten då den eller den företeelsen kommer att inträffa. Det kommer sig av, att vi ännu inte förfogar över sådana kunskaper om lagarna för den samhälleliga, utvecklingen, att de kan uttryckas i noggranna siffror. Vi känner inte den sociala processens hastighet, men vi har möjlighet att känna dess riktning.
Hr Bulgakov skrev i sin bok Kapitalism och lanthushållning (rysk, 1900, II s. 457-458): "Marx ansåg det möjligt att mäta och förutbestämma framtiden i enlighet med forntiden och nuet, men varje epok för ju med sig nya fakta och nya krafter i den historiska utvecklingen - historiens skaparkraft sinar icke. Därför måste denna prognos ifråga om framtiden, som uppbygges på nuets resultat, oundvikligen (!!!) vara felaktig ... Framtidens förhänge är ogenomträngligt." Samma författare skriver i Hushållningens filosofi (Moskva 1912, s. 272): "Men även mycket blygsammare förutsägelser kan endast med stora inskränkningar tillskrivas den sociala vetenskapen. De av vetenskapen fastställa 'utvecklingstendenserna', som är gynnsamma för socialismen, har mycket litet gemensamt med de 'naturvetenskapliga lagar', vilka Marx anser dem vara. De är bara 'empiriska lagar' ... De har en helt annan logisk natur än t.ex. mekanikens lagar ..."
Dessa citat valdes från professor Bulgakov såsom ett mycket karaktäristiskt exempel på "vederläggning" av marxismen. Låt oss undersöka dessa "vederläggningar". Bulgakov anser, att exempelvis den kapitalistiska utvecklingens lagar är "empiriska lagar". Med empiriska lagar menar man som bekant sådana lagbundenheter, där man ännu inte kan säga att vi har upptäckt orsakssammanhanget. Man har exempelvis iakttagit, att det födes något mer flickor än pojkar. Men orsakerna till denna företeelse känner vi inte. Sådana lagar har faktiskt en annan "logisk natur". Men socialismens utvecklingslagar är helt annorlunda. De innehåller ett orsakssammanhang. Lagen om kapitalets koncentration är exempelvis inte alls någon "empirisk lag" utan faktiskt en "naturvetenskaplig lag". Ty om det samtidigt existerar konkurrerande små och stora produktionsenheter, så är de storas seger oundviklig. Här känner vi de kausala sammanhangen. Och därför kan vi med bestämdhet förutsäga storproduktionens seger såväl i Japan som i Central-Afrika.
Det första citatet ur Bulgakov bär karaktären av ytlig belletristik. Historien "för med sig nya fakta", "historiens skaparkraft sinar icke" o.s.v. Men "nya fakta" för också naturens utveckling med sig; dessa nya fakta blir också bekanta för naturvetenskaperna och matematiken med dessas annorlunda "logiska natur". Här är hos Bulgakov endast så mycket riktigt, att vi aldrig känner allt. Men därav får man naturligtvis inte sluta till vetenskapens otillräcklighet.
Det är för övrigt karaktäristiskt, att hr Bulgakov i Hushållningens filosofi utomordentligt mycket och allvarligt sysselsätter sig med änglar, köttets lust, syndafallet, den heliga Sofia o.s.v. Detta har faktiskt en "annan logisk natur" och det en som kommer nära det charlataneri och kvacksalveri, mot vilket hr Bulgakov vänder sig.
Läran om determinismen i de sociala företeelserna och möjligheten av vetenskaplig förutsägelse har framkallat en hel rad invändningar. Låt oss här dröja vid en av dessa invändningar, som göres av R. Stammler. Stammler frågar marxisterna, som påstår att socialismen måste inträda lika oundvikligt som solförmörkelsen gör det i ett visst ögonblick, varför de - marxisterna - då anstränger sig för att förverkliga denna socialism. Antingen - eller, säger Stammler: antingen kommer socialismen att inträda så som solförmörkelsen inträder, och då är all möda och all kamp överflödig - varför ska vi då organisera ett arbetarklassens parti o.s.v., det faller ju ingen in att organisera ett parti för att befordra solförmörkelsen - eller organiserar ni ett parti, kämpar o.s.v., men då betyder det, att socialismen kanske också inte inträder men att ni vill den och därför helt naturligt kämpar för den. Men med dess nödvändighet har detta ingenting att göra.
Efter vad ovan påvisats är det lätt att inse, vari Stammlers misstag består. Solförmörkelsen beror varken direkt eller indirekt av människornas vilja, den är överhuvud oberoende av människorna. Samtliga människor utan åtskillnad till klass, kön, nationalitet eller ålder skulle kunna dö ut och i alla fall skulle solen på viss tidpunkt förmörkas. Helt annorlunda förhåller det sig med de samhälleliga företeelserna. De sker genom människornas vilja. En samhällelig företeelse utan människor, utan samhälle vore detsamma som en rund kvadrat eller glödgad is. Socialismen kommer att inträda oundvikligt därför att människorna, bestämda klasser av människor oundvikligen handlar i riktning mot socialismens förverkligande och under sådana villkor att de kommer att segra. Marxismen förnekar inte viljan, den bara förklarar den. När marxisterna organiserar det kommunistiska partiet och för det i kamp, så är det likaledes ett uttryck för den historiska nödvändigheten som just uttryckes genom människornas vilja och handlingar.
Den sociala (samhälleliga) determinismen, d.v.s. läran att alla samhälleliga företeelser är betingade, har sina orsaker ur vilka de med nödvändighet framgår, denna lära får icke förväxlas med fatalismen. Fatalismen är tron på det blinda, oundvikliga ödet, som vilar över allt, som allting är underkastat. Människan är ingen kvantitet som kan komma i betraktande som orsak, hon är passivt material. Denna lära förnekar människornas vilja som utvecklingsfaktor, vilket determinismen ingalunda gör.
Detta "öde" förkroppsligas ofta i gudaliknande väsen. Så exempelvis i de gamla grekernas "moiror" och "parcer"; hos några kyrkofäder (så Augustinus) spelade läran om förutbestämmelsen (predestinationen) samma roll; samma sak, i ännu skarpare form, finner vi hos Calvin (jfr R. Wipper: Kyrka och stat i Genève i sextonde århundradet); ett särskilt krasst uttryck har fatalismens ide funnit i Islam. Man kan heller inte undgå att konstatera en vacklan åt fatalismen hos socialdemokraterna. Just hos den del av socialdemokraterna, som var förbunden med bourgeoisin, har marxismen urartat till en fatalistisk ide. Det bästa exemplet på en så på fatalistiskt sätt karrikerad "marxist" är Cunow, vars hela "filosofi" löper ut i den tesen: "historien har alltid rätt", och därför skulle man varken få bekämpa världskriget eller imperialismen. Varje kommunistiskt uppror av arbetarna betraktas däremot icke som utflöde ur den historiska nödvändigheten utan som ett obegripligt försök att utifrån våldföra den historiska utvecklingens lagar.
K. Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, inledningen. F. Engels: Anti-Dühring. Densamme: Ludwig Feuerbach. Beltov (Plechanov): Till frågan om den monistiska historieuppfattningens utveckling. Densamme: Kritik av våra kritiker. Densamme: Marxismens grundfrågor. N. Lenin: Materialism och empiriokriticism. W. Basarov: Auktoritär metafysik och autonom personlighet. (Skisser till den realistiska världsuppfattningen.) A. Labriola: Uppsatser.
§ 19. Materialism och idealism i historien. Det objektivas problem. § 20. Den materialistiska problemställningen i samhällsvetenskaperna. § 21. Den dynamiska ståndpunkten och företeelsernas sammanhang. § 22. Historismen i samhällsvetenskaperna. § 23. Motsägelse-ståndpunkten och motsägelsen i den historiska utvecklingen. § 24. Teorien om de språngmässiga förändringarna och teorien om de revolutionära förändringarna i samhällsvetenskaperna.
När vi undersökte frågan om den mänskliga viljan, frågan huruvida viljan vore fri eller, som allt annat i världen, bestämd av några orsaker överhuvud, kom vi till den slutsatsen, att vi måste inta determinismens ståndpunkt. Vi såg, att den mänskliga viljan inte är något gudomligt utan att den beror av yttre orsaker och, av den mänskliga organismens tillstånd. Vi vidrörde därmed den viktigaste fråga, som genom årtusenden pinat människors tankar, frågan om förhållandet mellan materia och ande. I vardagslag talar man vanligtvis om "själ" och "kropp". Vi skiljer överhuvud på två slags företeelser. De ena har längd och bredd, intar en plats i rummet och iakttas genom våra sinnen - man kan se, höra, känna, smaka dem o.s.v. Dem kallar vi materiella företeelser. De andra intar ingen plats i rummet, man kan varken beröra dem eller se dem. Dit hör t.ex. den mänskliga tanken eller viljan eller känslan. Att dessa existerar, det vet envar från sig själv. En filosof Descartes (Cartesius) ansåg, att enbart den omständigheten vore ett bevis för, att människan existerar. Han sade "Jag tänker - alltså är jag." (Latin: Cogito - ergo sum.) Men man kan varken känna den mänskliga tanken med fingrarna eller lukta den med näsan, den har ingen färg och låter omedelbart mäta sig varken med aln eller metermått. Sådana företeelser kallar man psykiska, i dagligt tal "andliga". Nu uppstår frågan: i vilket förhållande står dessa båda slag av företeelser till varann? Är anden "alltings början" eller är materien? Vad är det ursprungliga? Vad är det grundläggande? Alstrar materien anden eller alstras materien av anden? I vilket förhållande står de till varann? Detta är en filosofiens grundfråga, av vars besvarande också många svar på samhällsvetenskapernas frågor är beroende.
Låt oss nu försöka betrakta dessa frågor så allsidigt som möjligt. Framför allt måste vi ta hänsyn till, att människan är en del av naturen. Vi vet inte bestämt, huruvida det på andra planeter finns andra, ännu högre organiserade väsen. Sannolikt finns det sådana, ty antalet planeter är ändlöst. Men vi ser klart, att det tänkande väsen, som kallar sig människa, icke är något gudomligt, världsfrämmande, yttre, som kunde ha ramlat ned från en annan okänd och hemlighetsfull värld. Tvärtom vet vi av naturvetenskaperna, att människan är en produkt av naturen, en del av denna natur, en del som är underkastad dess allmänna lagar. Och i exemplet med den värld, vi känner, ser vi, att de psykiska företeelserna, den s.k. anden, utgör en obetydlig del av alla företeelser överhuvud.
För det andra vet vi, att människan har framgått ur andra djur, och att de "levande varelserna" först under tidernas lopp uppstått på jorden. När jorden ännu inte var en kall planet utan ett glödande klot, något i stil med solen nu, då fanns det varken liv eller några tänkande väsen på den. Ur den "döda" naturen har den levande utvecklats, ur den levande har utvecklats en sådan levande som kan tänka. Först var materien, som inte kunde tänka. Ur den utvecklade sig tänkande materia, människan. Om så är (och så är det, det har naturvetenskaperna påvisat), då är det klart, att materien är andens moder och inte "anden" materiens fader. Ty det förekommer aldrig, att barnen är äldre än föräldrarna. "Anden" har uppstått senare, därför måste den betraktas som son och icke som fader, vartill de alltför ivriga dyrkarna av allt "andligt" vill upphöja den.
För det tredje: "Anden" uppträder då den på ett visst sätt organiserade materien uppträder.
Ett intet tänker ej, inte heller en kringlas hål, inte en hålighet, inte heller en från all materia fri "ande". Den mänskliga hjärnan tänker, denna hjärna som är en del av den mänskliga organismen. Och den mänskliga organismen är en på ett utomordentligt komplicerat sätt organiserad materia.
För det fjärde: Av vad som sagts är det klart, varför materien kan förekomma utan ande, men aldrig "ande" utan materia. Materia existerade innan den tänkande människan fanns till, jorden existerade mycket tidigare än det överhuvud fanns någon "ande" på denna jord. Med andra ord: materien existerade objektivt, oberoende av "anden". De psykiska företeelserna däremot, den s.k. anden finns aldrig och ingenstans utan materien, oberoende av denna. Tankarna existerar icke utan hjärnan, önskningarna existerar icke utan den önskandes organism. "Anden" är alltid bunden vid det materiella (endast i Bibeln svävade han "över djupet"). Med andra ord: De psykiska företeelserna, medvetandets företeelser är ingenting annat än en egenskap hos den på bestämt sätt organiserade materien, dess funktion. (En kvantitets funktion är en annan kvantitet, som är beroende av den förra.) Ta exempelvis människan. Hon är ett mycket subtilt organiserat ting. Förstör denna organisation, desorganisera den, plocka isär dess beståndsdelar, skär sönder den - och "anden" försvinner i ett nu. Om människorna förfogade över ett medel att återställa hela detta system, så att den mänskliga organismen på nytt kunde arbeta, med andra ord: om människorna ägde medel att åter sammanställa och nyorganisera de materiella smådelarna, att så att säga på nytt sätta ihop människan liksom man sätter ihop ett sönderplockat ur, då skulle också medvetandet återvända: reparera uret och det går och tickar på nytt - återställ den mänskliga organismen och den börjar åter tänka. Nå, så långt har människan ännu inte kommit. Men vi har redan vid undersökningen av frågan om determinismen sett, att av organismens tillstånd beror också "andens" tillstånd. Förgiftar man organismen med alkohol, så blir också medvetandet förvirrat, "anden" blir berusad. Återför man organismen till det normala tillståndet, så börjar "anden" åter arbeta som förut. Härmed har klart bevisats medvetandets beroende av materien eller med andra ord "tänkandets" beroende av "varat".
Vi sade och såg, att de psykiska företeelserna är egenskaper hos den på bestämt sätt organiserade materien. Inom dessa gränser kan förekomma olika kombinationer, olika arter av materiens organisation och därför också olika arter av psykiskt liv. Människan med sin hjärna är organiserad på ett bestämt sätt - hon har det fullkomligaste psykiska livet på jorden, hon har ett verkligt medvetande; hunden är organiserad på ett annat sätt och hundens psyke är skilt från människans; binnikemasken åter är organiserad på ett tredje sätt och i enlighet härmed är binnikemaskens "ande" utomordentligt torftig, kan inte alls jämföras med människans; stenen återigen är så organiserad, att den tillhör den livlösa materien, den har överhuvud intet psykiskt liv. Det behövs en särskilt komplicerad organisation av materia för att det ska finnas ett psyke. Det behövs en utomordentligt komplicerad organisation av materia för att det komplicerade psykiska liv skall uppstå, som vi betecknar som medvetande. På jorden visar sig detta medvetande först när det finns en materia så organiserad som den mänskliga organismen med sitt högst komplicerade instrument, hjärnan.
Anden kan alltså icke existera utan materia, materien kan mycket väl existera utan ande; materien var tidigare till än anden; "anden" är en särskild egenskap hos den särskilt organiserade materien.
Därmed avgöres frågan om förhållandet mellan ande och materia, och därmed är avgörandet givet i stridsfrågan materialism eller idealism i filosofien.
Materialismen anser för det ursprungliga, grundläggande materien, idealismen anden. För materialisten är anden en produkt av materien, för idealisten är omvänt materien en produkt av anden.
Det är lätt att inse, att idealismen, d.v.s. den lära som antar "anden" som grundvalen för allt existerande, inte är något annat än en mildrad form för de religiösa föreställningarna. Innehållet i de religiösa föreställningarna är ju just det, att över naturen ställes en gudomlig, hemlighetsfull kraft, att det mänskliga medvetandet betraktas som en liten gnista av denna kraft och människan själv framställes som ett av Gud utvalt väsen. Den idealistiska ståndpunkten för i sin utveckling till en rad vansinnigheter, som ofta med allvarligaste min förfäktas av de härskande klassernas filosofer. Särskilt är med idealism förbundna de åskådningar, som förnekar den yttre världen, d.v.s. tingens och ibland också de andra människornas objektiva, av det mänskliga medvetandet oberoende existens. En sådan extrem och konsekvent form av idealism är den s.k. solipsismen (solus är latin och betyder den ende). Solipsisten argumenterar på följande sätt: Vad är omedelbart givet för mig? Mitt medvetande och för övrigt ingenting. Huset, jag ser, är min iakttagelse, människan, jag talar med, likaså. Kort och gott: utanför mig existerar ingenting. Existerar gör bara mitt jag, mitt medvetande, mitt andliga vara; det finns ingen yttervärld oberoende av mig - allt det där är bara ett foster av min ande. Ty jag känner bara mitt inre liv, som jag inte kan hoppa ut ur. Allt jag ser, hör, smakar, allt jag tänker och grubblar - allt det är bara mina förnimmelser, mina föreställningar, mina känslor.
Denna vanvettiga filosofi, om, vilken Schopenhauer sade, att man kan anträffa dess uppriktiga anhängare endast på dårhuset (vilket dock icke hindrade samme Schopenhauer att betrakta världen som vilja och föreställning, d.v.s. vara tvättäkta idealist), vederlägges av varje steg av den mänskliga erfarenheten. När människorna äter, för klasskamp, tar på sig skorna, plockar blommor, skriver böcker, gifter sig - då faller det ingen in att tvivla på yttervärldens existens, d.v.s. på existensen av den näring den förtär, de skor de tar på sig, de kvinnor de gifter sig med. Och ändå följer detta vansinne av idealismens förutsättningar. Ty om anden är grundvalen för allt, hur var det då, när det inte fanns några människor? Antingen - eller: antingen måste man anta, att det fanns en övermänsklig och gudomlig ande som i Bibelns gamla judiska sagor, eller måste man säga, att även de längst förflutna tiderna bara är ett foster av min inbillningskraft. Den första vägen för till den s.k. objektiva idealismen. Den objektiva idealismen erkänner tillvaron av en av "mitt" medvetande oberoende yttervärld. Men den ser denna världs väsen i en andlig princip, i en Gud eller i ett "högre förnuft", en "världsvilja" eller något liknande hokuspokus, som i detta fall ersätter Gud. Den andra vägen för direkt till solipsismen genom den subjektiva idealismen, för vilken det bara finns andliga väsen, enstaka tänkande subjekt. Det är lätt att inse, att den mest konsekventa formen av idealismen är solipsismen. Ty varifrån utgår i själva verket idealismen, vad stödjer den sig på? Varför tror den, att den andliga principen är det ursprungliga och grundläggande? När allt kommer omkring, därför att den tror, att för "mig" är omedelbart givna endast mina iakttagelser. Men om så är, så är för mig lika tvivelaktig existensen av vedträt i min brasa som existensen av vilka som hälst andra människor, ävenså mina egna föräldrar. Här tar solipsismen livet av sig själv men den dödar också hela idealismen i filosofien, ty den för genom att konsekvent dra ut de idealistiska åskådningarna till en fullständig absurditet, till ett fullständigt va