Skrivet: 1905
Publicerat: I Stuttgart 1906 under titeln "Ethik und materialistische
Geschichtsauffassung"; ffg på svenska 1923.
Översättning: Knut Gillström
Digitalisering: Jonas Holmgren
Föreliggande arbete författades på hösten samma år som den första ryska revolutionen ägde rum, det vill säga 1905. Det är en tillfällighetsskrift, som föranleddes genom en polemik mellan Kurt Eisner och mig. Sedan dess ha vi upplevt en rad stora omvälvningar och revolutioner, framför allt då den andra ryska revolutionen. Anledningen till att denna lilla bok skrevs är nu för länge sedan glömd av de flesta tyska socialdemokrater och naturligtvis så mycket mer av deras utländska kamrater. Motsättningen mellan Eisner och mig från år 1905 övervanns som så många andra tvistigheter mellan socialister tack vare det innerliga kamratskap, som under världskriget förenade oss båda i kampen mot erövringskriget och mot kajserns regemente. Eisner är nu borta. Han blev ett bland de första av de oräkneliga ädla offren, som föllo för det råa rövar- och mördarband, vilket under tysknationell flagga nu efter kriget gör det tyska riket osäkert. Och det beror på att den tyska regeringen är så svag genom den olyckliga versailleska våldsfredens förvållande.
Trots alla våldsamma omvälvningar i ekonomi och politik samt i människornas tänkande och känslor under det sista årtiondet har min lilla skrift ingalunda förlorat sitt värde. Det problem, den behandlar, har bevarat sin betydelse.
Min polemik 1905 gav anledning till denna lilla skrift främst emedan diskussionen blottade en lucka i den marxistiska teorin.
Den materialistiska historieuppfattningen är en så väldig upptäckt, att dess grundare inte voro i stånd att bygga ut den åt alla sidor. De efterlämnade rätt mycket att göra åt sina efterföljare. Och bland de uppgifterna hörde utarbetandet av en etik, som är förenlig med denna historieuppfattning.
Denna lilla bok är det första försöket att utveckla en sådan etisk teori. Den har senare inte kompletterats med någon skrift i samma ämne. Och tyvärr har det inte heller varit mig möjligt att fullfölja avsikten att göra min framställning större och mera detaljerad. Jag har haft så många andra viktigare arbeten, som hittills hindrat mig därifrån. Och på så sätt har jag inte heller själv blivit i tillfälle att komplettera detta arbete.
Den filosofiska motsättning, som boken behandlar, har inte heller försvunnit, fastän meningsskiljaktligheten mellan Eisner och mig upphörde. Men den filosofiska motsättningen mellan den kantska etiken och den materialistiska historieuppfattningen förefinns ännu i dag. Ävenså fortsätta strävandena att försona Kant och Marx, att sammansmälta den kantska och den historiska materialismens etik. Våra kamrater professor Vorländer och Max Adler försöka det. Några av de mest ryktbara representanterna för den nyare socialistiska rörelsen ha även varit verksamma på det området. Jag behöver endast påminna om vår store Jaurès.
Men detta faktum bevisar rakt inte, att en sådan sammansmältning är möjlig. Det visar blott närmast att man kan delta i proletariatets befrielsekamp mycket intensivt och framgångsrikt, fast man står på en idealistisk filosofis ståndpunkt. Ja, man kan även göra det som milde Krist. Det har Keir Hardies exempel ådagalagt.
Det är säkert betänkligt att göra som berlinorganisationen av Tysklands oavhängiga socialdemokrater, när den som villkor för att en medlem blev valbar till en förtroendepost fordrade, att han hade begärt sitt utträde ur kyrkan (eller det samfund, han tillhörde). Det var för övrigt lika dåraktigt, när de ryska marxisterna före kriget förklarade var och en, som anslöt sig till Kants eller Machs uppfattningsteori, för ovärdig att tillhöra den marxistiska socialdemokratin.
Detta utesluter likväl inte, att vi alla böra ha intresse av att genomtänka den historiska materialismens förhållande till de andra filosofiska åskådningarna i vår tid. Endast det kan ge klarhet.
Och kännedomen om den historiska materialismens etik betyder för oss vida mer än en rent filosofisk angelägenhet. Den får tidvis större praktisk betydelse. Så är fallet just nu.
Kriget har medfört en våldskultur och ett förakt för de ekonomiska lagarna. Detta ledde å andra sidan till att en del av proletariatet kom att utan gräns överskatta kraften hos den "revolutionära viljan", det vill säga hos några revolutionärers vilja. Dessa trodde på sin viljas allmakt. De trodde, att deras vilja var i stånd till allt, vare sig den fann ett stöd i de ekonomiska betingelserna eller inte. Men denna revolutionära viljas allmakt visade sig som vanmakt över allt där den stod utanför allt förhållande till de givna samhälliga betingelserna. Men de där revolutionärerna sågo naturligtvis inte skulden till sitt misslyckande i sin egen ovetenhet om det verkliga tillståndet i världen. Nej, de kastade skulden på den onda viljan hos de andra socialisterna, som förrått världsrevolutionen genom sin perversa förkärlek för kapitalismen.
Grundarna av denna absurda åskådning förklarade sig själva vara de enda sanna marxisterna och materialisterna. Och dock förutsätter deras politiska gärning, att det finns en fri vilja, något som idealistisk filosofi visserligen antar men som den historiska materialismen förnekar. Ty för den historiska materialismen utgör varje viljeakt liksom varje annan företeelse i denna värld en länk i den kedja av orsak och verkan, genom vilken allt som sker är något nödvändigt.
Men även om bolsjevismen genom sin tro på allmakten av en fullkomligt fri mänsklig vilja helt och hållet förlorar den historiska materialismens mark under sina fötter, så är därmed inte sagt, att den bekänner sig till den kantska etikens kategoriska imperativ. Den avsäger sig snarare all etik, både den kantska och den historiskt materialistiska. Detta underlättas genom att Marx och Engels avstodo från att etiskt motivera sin socialism lika mycket som de uraktläto att någonsin berömma sig av sin etik.
Men det gjorde de blott för att de aldrig sågo något särskilt märkvärdigt utan endast något självklart i sin sedlighet.
Bolsjevikerna däremot visa sig i sina handlingar som de riktiga efterföljarna till Nitschajeff, bakunismens onda ande, vilkens osedlighet Marx på det skarpaste brännmärkt. För dem är moralen blott en "småborgerlig fördom", som inte får hindra ledarna för en stor revolution. Lögner, löftesbrott, förräderi, hjärtlöshet - alla de egenskaper som kännetecknade den ryska despotismen - betecknas nu av bolsjevikerna som revolutionära dygder. Revolutionen är för dem den förkroppsligade moralen, som rättfärdigar varje nedrighet och omänsklighet. Under parollen om världsrevolution gynna de världsproletariatets sedliga fördärv och förfall.
Säkert är den proletära etiken i mångt och mycket olika den borgerliga, men på ett helt annat sätt än den bolsjevikiska. Den är till exempel mycket mera omfattande än den borgerliga etiken, som oftast blott gäller för den egna nationen, medan den proletära förpliktar oss att efter förmåga hjälpa alla nationers, hela mänsklighetens förtryckta och nödställda. Den bolsjevikiska etiken, om man över huvud ännu kan tala om någon sådan, är däremot den inskränktaste som finns. Den erkänner blott etiska förpliktelser mot det kommunistiska partiets egen anhängarskara. Var och en som står utanför är antingen "borgare" eller, om han är socialist, någonting ännu sämre, nämligen "förrädare". Alla människor, som stå utanför det kommunistiska partiet, förtjäna enligt kommunisternas mening att antingen underkuvas av dem med vilka svek eller våldsmedel som helst, eller förnekas av dem, om de sätta sig till motvärn. Inom det kommunistiska partiet självt erkänner den bolsjevikiska moralen blott ett sedligt bud: ovillkorlig, slavisk lydnad mot ledarna.
Bolsjevismens sedliga förfall har nu lagts i öppen dag inför hela världen genom processen mot socialrevolutionärerna. För alla de skändligheter, som makthavarna i Moskva ha gjort sig skyldiga till i denna process, kunna de anföra högst en förmildrande omständighet och det är till och med en rätt så ömklig sådan: De stå som en mycket liten minoritet mot en jättestor folkmassa, som de gjort rättlös, som de underkuvat, ruinerat och av vilken de hatas på det ursinnigaste. Under sådana omständigheter tro de sig endast kunna behålla makten genom att trampa all moral under fötterna. Men de utländska medlemmarna av Kommunistiska Internationalen kunde inte ens åberopa denna högst ovärdiga förmildrande omständighet, när de fordrade de anklagade socialrevolutionärernas död. Dessa socialrevolutionärernas utländska åklagare, förda av den gamla Klara Zetkin, som nu dränker alla förtjänster av ett långt, arbetsrikt liv i skammens dypöl, kunna för sin del inte göra gällande, att de kämpa för sina liv, och att nöd inte har någon lag. De kunna som motiv endast åberopa tjänstvillig slavlydnad mot herrarna i Kreml och begär att få vara med och dela maktens frukter. Här har det moraliska förfallet nått sin höjdpunkt.
Hela världens proletariat står i begrepp att avblåsa den splittring, som gör det vanmäktigt, och att genomföra en internationell enhetsfront. Största fördragsamhet mot de olika riktningarna måste därvid utövas. Men denna på det högsta berättigade strävan efter ening skall, hoppas jag, aldrig leda till att vi förena oss med element, vilkas samhälle sedligt måste förnedra och förslöa oss.
Som man ser, har förhållandet mellan marxism och etik blivit mycket aktuellt just nu. Må föreliggande svenska upplaga bidra till att bland vidare kretsar skapa klarhet i denna fråga.
På resa den 10 aug. 1922.
K. Kautsky.
I filosofins historia träder frågan om etiken först i förgrunden i Grekland efter perserkrigen. Avvisandet av den väldiga persiska despotismen hade ungefär samma plötsliga inverkan på det lilla hellenska folket som det senaste nederlaget för den väldiga ryska despotismen på det japanska folket. Med ett slag blev det en världsmakt, härskaren över det hav, som omgav det, och därmed även över handeln. Och liksom den kapitalistiska storindustrin, som Japan förut endast sett början till, nu kommer att bryta in över landet med full kraft, så blev efter perserkrigen Grekland, i synnerhet Athen, medelpunkten för den dåtida världshandeln. Handelskapitalet bemäktigade sig hela folket och upplöste alla traditionella sociala förhållanden och åskådningar, som dittills behärskat individen och reglerat hans handel och vandel. Individen såg sig plötsligt försatt till en ny samhällsvärld, i vilken han förlorade varje nedärvt stöd och såg sig helt och hållet hänvisad till sig själv allena. Detta gällde så mycket mer ju högre ställning han intog inom samhället. Trots all skenbar regellöshet kände dock var och en inte blott behovet efter bestämda regler för sina göranden utan märkte också mer eller mindre tydligt, att i hans inre fanns en regulator för hans levnad, som lät honom skilja mellan gott och ont, lät honom eftersträva det goda och rygga tillbaka för det onda. Denna regulator visade sig emellertid som en högst hemlighetsfull makt. Om än den vore aldrig så verksam i många människor, om den än ögonblickligen och utan ringaste överläggning kunde fastslå skillnaden mellan gott och ont och göra sig gällande på det eftertryckligaste, ville man undersöka vari denna regulators väsen egentligen bestod och på vilka grunder den avgav sina domar, då blev den genast ännu hemlighetsfullare. Både regulatorn, som bodde i varje människas bröst, och dess domar, som uppträdde så självklart och naturligt, blevo vid en undersökning endast till företeelser, som voro svårbegripligare än varje annan företeelse i världen.
Så se vi alltså, hur etiken, det vill säga utforskandet av denna hemlighetsfulla regulator för de mänskliga handlingarna, som vi kalla sedelagen, omedelbart efter perserkrigen träder i förgrunden i den grekiska filosofin. Ända dittills hade filosofin i främsta rummet varit naturfilosofi. Denna hade uppställt som sin uppgift att utforska och förklara det lagenliga sammanhanget i naturen. Nu förlorade naturen alltmer sitt intresse för filosoferna. Människan, det vill säga människans etiska natur blev i stället medelpunkten för deras forskningar. Naturfilosofin upphörde att göra vidare framsteg, naturvetenskaperna löste sig från filosofin. Den antika filosofins hela fortsatta utveckling utgick nu från forskningen av människans och hennes sedlighets andliga väsen.
Redan sofisterna började mindre uppskatta kunskapen om naturen. Ännu längre än dem gick Sokrates, som framhöll, att träden inte kunde lära honom något men väl stadsborna. Plato betraktade naturfilosofin blott och bart som barnslighet.
Därmed blev också filosofins metod en annan. Naturfilosofin är med nödvändighet hänvisad till betraktelsen av den yttre världen. Hur kan man däremot säkrare pejla djupet hos människans sedliga natur än genom att iaktta sitt eget jag? Sinnena kunna bedra och våra medmänniskor kunna vilseleda oss. Men vi själva ljuga inte på oss, när vi vilja vara sanna. Så gällde slutligen som enda säker kunskap den, som människan födde inom sig själv.
Men inte blott föremålet och metoden utan även uppgiften för filosofin blev nu en annan. Naturfilosofin strävade efter utforskandet av det nödvändiga sammanhanget mellan orsak och verkan. Dess synpunkt var kausaliteten (orsaksförhållandet). Etiken däremot handlar om människans vilja och plikt, om de mål och syften, som hon bor vinnlägga sig om. Den utgår alltså från ändamålsenligheten, teleologin.
Emellertid framträdde dessa nya uppfattningar inte lika skarpt hos alla riktningar.
Det gavs två vägar att förklara sedelagen i oss.
Man kunde söka dess grund i de tydliga och klara drivfjädrarna för den mänskliga handlingen, och som en sådan syntes vår strävan efter lycka eller lust. I ett varuproducerande samhälle, där ömsesidigt ytterst skiljaktiga, privata producenter verka, äro emellertid lycka och lust och de därtill erforderliga villkoren också privatsaker. Man sökte alltså sedelagens grundval i individens behov efter individuell lust eller lycka. Det goda är det som ger individen behag, främjar hans lycka, det onda det som verkar på motsatt sätt. Men hur är det då möjligt, att någon vill det onda, att inte var och en under alla omständigheter blott vill det goda? Det förklaras därigenom att det finns olika slags lust och lycka. Det onda uppstår, när människan av ovetenhet eller kortsynthet föredrar en sämre sorts lust och lycka framför en högre, när hon offrar en varaktig lycka för en ögonblicklig, snabbt övergående. Enligt Epikur äro sålunda de andliga njutningarna högre än de fysiska, emedan de vara längre och bereda en oblandad lust. Epikur anser lusten efter vila större än lusten efter rörelse. Själslugnet är för honom höjden av lycka. Därför är omåttlighet i varje njutning förkastlig. Därför är också en egennyttig handling dålig, ty aktning för nästan och kärlek och hjälp till honom likaväl som framgången för den stat, jag tillhör, äro faktorer, som äro nödvändiga för mina egna framsteg, min egen lycka, som icke kan komma mig till del, om jag hänsynslöst endast sörjer för mig själv.
Denna uppfattning om etiken hade den fördelen, att den syntes alldeles "naturlig". Den var lättast förenlig med de filosofiska behoven hos de element, som nöjde sig med uppfattningen, att den genom våra sinnen fattbara världen var den enda verkliga, de element, för vilka människan blott syntes som en del av denna värld. Å andra sidan måste just denna uppfattning av etiken i sin tur skapa en materialistisk uppfattning av världen. Etikens grundande på individens strävan efter lust och lycka eller på egoismen och den materialistiska världsåskådningen betingade och stödde varandra ömsesidigt. Sammanhanget mellan båda elementen träder väl fullkomligast i dagen hos Epikur (341 till 270 enligt vår tidräkning). Hans materialistiska naturfilosofi grundas direkt på ett etiskt syfte. Den materialistiska uppfattningen av naturen är enligt hans åsikt ensam i stånd att befria oss från den fruktan, som dåraktig vidskepelse väcker i oss. Endast den kan skänka den själsfrid, utan vilken sann lycka är omöjlig.
Däremot måste alla de element, som ställde sig fientliga mot materialismen, också tillbakavisa dess etik, och omvänt: varenda en som inte gillade denna etik godkände heller inte materialismen. Och denna etik för egoismen eller för det egna jagets strävan efter lycka bjöd också angreppspunkter nog. Framallt förklarade den inte, varför sedelagen uppträder som sedligt tvång, som förpliktelse att göra det goda, och inte som enbart råd att föredra den förnuftigare sortens lycka framför den mindre kloka. Och det snabba, bestämda sedliga utslaget för gott och ont är något helt annat än vägandet av olika slags lust eller nytta. Till slut kan man även känna en sedlig plikt även i de fall, då den mest vidhjärtade utläggning inte längre kan härleda någon lust eller någon nytta ur fullföljandet av denna plikt. Om jag till exempel vägrar att ljuga, fastän jag därigenom för alltid kanske får den allmänna meningen emot mig, sätter min existens på spel eller måhända till och med nedkallar dödsstraffet över mig, så kan det inte längre vara tal om någon som helst om än aldrig så avlägsen lust eller lycka, som slutligen skulle kunna förvandla ögonblickets olust eller smärta till motsatsen.
Men vad visste nu kritikerna att frambringa till förklaring för denna företeelse? I verkligheten ingenting, om också oerhört mycket enligt deras egen åsikt. Ty emedan sedelagen inte lät sig förklaras, på naturligt sätt, tillgrepo de sitt enligt egen mening säkraste och orubbligaste bevis för att människan lever inte blott i naturen utan även utanför den. De påstodo, att övernaturliga, utomnaturliga krafter äro verksamma i människan, att hennes själ är något översinnligt. Ur denna uppfattning om etiken uppsteg sålunda den filosofiska idealismen och monoteismen, den nya gudstron.
Denna gudstro var av helt annat slag än det tidigare mångguderiet. Den skilde sig från detta inte blott genom gudomens antal, den uppstod inte endast genom att den gamla gudaskaran reducerades till en enda gud.
Mångguderiet var ett försök att förklara naturföreteelserna. Gudarna voro personifikationer för naturkrafterna. De stodo alltså inte över och inte utom naturen utan mitt inne i den, bildade delar av den. Naturfilosofin undanträngde dem i samma mån, som den upptäckte andra än personliga orsaker i naturföreteelserna och utvecklade insikten om lagbundenheten, det nödvändiga sammanhanget mellan orsak och verkan. Gudarna fingo väl ännu en tid fortsätta sin traditionella tillvaro också i filosofin men blott som ett särskilt slags övermänniskor, som inte längre spelade någon verksam roll. Trots Epikurs materialism voro de gamla gudarna ännu inte döda för honom, endast pensionerade, förvandlade till overksamma åskådare.
På samma sätt är det med filosofins icke-materialistiska etiska riktning, så som den fullkomligast företräddes av Plato (427 till 347 före vår tideräkning), och vilkens mystiska sidor likväl vida skarpare utvecklades av nyplatonikerna, i synnerhet av Plotin (204 till 270 efter början på vår tidräkning). Inte heller denna riktning behövde längre de gamla gudarna för naturförklaringen, och den behandlade dem alldeles på samma sätt som materialisterna gjorde. Dess gudsbegrepp bottnade inte i behovet att förklara naturen omkring oss utan människans etiska, andliga inre liv. För att göra det behövde den antaga en ande, som stod utom och över naturen, alltså utanför rum och tid, en ande, som bildade kvintessensen för all sedlighet och behärskade den materiella naturen i lika hög grad, som de aristokratiska filosoferna behärskade handens arbetarmassor. Och liksom de förstnämnda tyckte att de själva voro förfinade, medan den stora mängden däremot föreföll dem simpel och pöbelaktig, på samma sätt blev nu även naturen gemen och dålig, anden däremot upphöjd och god. Människan har oturen att samtidigt tillhöra båda världarna, materians och andens. Därför är hon halvt djur, halvt ängel, slits mellan ont och gott. Men liksom gud behärskar naturen, har det etiska i människan kraft att övervinna det naturliga, köttets lusta, och triumfera över den. Fullkomlig lycka är likväl omöjlig för människan, så länge hon dväljs i denna jämmerdal, där hon är dömd till att slåss med sin egen dåliga jordiskhet. Först då hon blivit fri från denna, och då hennes ande återvänt till sitt ursprung, till Gud, först då förunnas henne oinskränkt lycka.
Man ser, att Gud här spelar en helt annan roll än i det ursprungliga mångguderiet. Denna enda Gud är inte förkroppsligandet av någon företeelse inom den yttre naturen utan ett lyftande av människans andliga väsen till självständighet. Eftersom detta andliga väsen är enhetligt, kan följaktligen den nya gudomen inte vara en mångfald. Och i sin fullkomligaste filosofiska gestaltning har den ende guden ingen annan funktion än den att förklara sedelagens ursprung. Därmed är dess uppgift uttömd. Att efter de gamla gudarnas föredöme ingripa i världsförloppet är icke dess sak. Här är det, åtminstone för filosoferna, alldeles tillräckligt att erkänna det lagliga sammanhanget mellan orsak och verkan.
Ju mer denna åskådning populariserades och blev folkreligion, desto mer kom visserligen den enda alltomfattande och allt behärskande anden att också åter anta personliga drag, desto mer tog han verksam del i världsföreteelserna och desto mer insmögo sig också åter de gamla gudarna. De uppträda nu som medlare mellan Gud och mänskligheten, som heliga och änglar. Men även i denna populära form håller sig ringaktningen för naturen och uppfattningen, att det andliga, särskilt det etiska väsendet i människan har övernaturligt upphov och att det är det sannaste beviset för tillvaron av en övernaturlig värld.
Mellan de två ytterligheterna, Platos och Epikurs läror, funnos mångfaldiga avvikelser. Den viktigaste bland dessa blev den stoiska filosofin, som grundades av Zeno (341 till 270 f.v.t.). Liksom den platoniska filosofin vände sig även denna mot att man härledde sedelagen ur den enskilda, förgängliga individens lust och egoism. Den erkände en högre, över den enskilda stående makt, som är i stånd att driva människan till handlingar, vilka för henne medföra smärta och lidande, ja även döden. Men till skillnad mot Plato såg den i sedelagen inte något övernaturligt utan en produkt av naturen. Dygden framspringer ur kännedomen om naturen. Lyckan nås, när människan handlar i överensstämmelse med naturen, det vill säga världen i sin helhet eller världsförnuftet. Att känna naturen och handla förnuftigt det vill säga dygdigt i överensstämmelse med den, att frivilligt underkasta sig dess nödvändighet, obekymrad om individuell lust och olust, är den väg till lycka, som den vise går. Utforskningen av naturen är emellertid endast medel för utforskningen av dygden. Och naturen själv förklaras av stoikerna ur moraliska synpunkter. Det praktiska resultatet av den stoiska etiken är inte strävandet efter lust utan föraktet för världens lust och goda. Men detta förakt för världen bör slutligen tjäna samma syfte, som både Zeno och Epikur betraktade som det högsta: den enskildas själsfrid. Bägges etik framspringer ur behovet efter lugn.
Denna den stoiska etikens mellanställning mellan den platoniska och epikureiska stod i motsvarighet även till den världsbild, som stoicismen förfäktade. Naturförklaringen är för den inte något likgiltigt, utan naturen synes för dem som en egenartad monoteistisk materialism, som antar en gudomlig urkraft, från vilken även den mänskliga själen härstammar. Men denna urkraft, urelden, är kroppslig och står inte utanför utan mitt inne i naturen. Själen är vidare inte odödlig, även om den har längre varaktighet än människokroppen. Till slut förtäres den av urelden.
Stoicismen och platonismen blevo slutligen till element för kristendomen och övervunne i denna form den materialistiska epikureismen. Denna läras materialism kunde blott vara nog för en klass eller samhälle, som tillfredsställdes genom verkligheten, som fann sin lycka och sin lust i denna och inte närde något behov efter andra tillstånd.
Materialismen måste förnekas av klasser, för vilka denna verklighet syntes ond och smärtande. Den måste förnekas av den gamla aristokratins tillbakasjunkande klasser såväl som av de utsugna klasserna, för vilka nuet och framtiden i denna värld måste vara lika tröstlösa, om den materiella världen, det vill säga erfarenhetsvärlden, var den enda, och om man inte finge förtrösta på den allsmäktiga ande, som förmådde göra hela denna värld om intet. Slutligen måste hela samhället ta avstånd från materialismen, när denna tedde sig så, att till och med de härskande klasserna ledo därunder, att till och med dessa blevo övertygade om, att det goda inte härstammar från den verkliga världen, som blott producerar det onda. Att förakta världen som stoikern eller bida på en förlossare från andra sidan som Kristus, det var de enda alternativen.
Kristendomen fick ett nytt element genom folkvandringen, som i stället för det romerska rikets ruttna samhälle satte ett annat, inom vilket de ålderdomsvaga resterna av de romerska produktions- och åskådningssätten samman med den ungdomsfriska germanska jordgemenskapen och dess naiva, levnadsglada tänkesätt skapade en egenartad nybildning.
Å ena sidan blev den kristna kyrkan det band, som sammanhöll det nya statsväsendet: här besannades skenbart åter läran, att anden är starkare än materian, i det att det kristna prästerskapets intelligens visade sig nog kraftigt att tygla och underkuva de germanska barbarernas råa kraft. Och denna råa kraft, som hade sin rot i den materiella världen, var för kristendomens representanter också källan till allt ont, såvida den inte reglerades och hölls i tygeln av själen. Denna själ däremot syntes dem vara grunden till allt gott.
På så sätt kom den nya samhälliga situationen blott att leda till, att den filosofiska grundvalen för kristendomen och dess etik befästades. Men å andra sidan medförde denna nya situation ett element av levnadsglädje och självförtroende åt samhället, något som hade saknats vid tiden för kristendomens uppkomst. Även det kristliga prästerskapet självt - åtminstone dess flertal - tyckte, att världen inte längre var en jämmerdal. Också det uppfylldes av en njutningsglädje, ett epikureiskt sinne av så grov art till och med, att det inte hade någonting gemensamt med den antika filosofins ursprungliga kynne. Det oaktat måste prästerskapet fasthålla vid den kristliga etiken. Men den var inte längre uttrycket för prästerskapets egen sedliga känsla utan ett medel att bevara dess herravälde över folket. Och allt drev ju prästerna att även i fortsättningen erkänna den filosofiska grundvalen för denna etik, nämligen själens självständighet, ja överlägsenhet gentemot den verkliga världen. Så skapade den förändrade samhälliga situationen å ena sidan nya ansatser till en materialistisk etik, medan den å andra sidan gav upphov till en rad orsaker att fasthålla den gamla kristliga etiken. Därur framsprang den dubbeletik, som har blivit kännetecknet för kristenheten. Jag menar det yttre erkännandet av en etik, som dock blott delvis bildar uttrycket för vår verkliga etiska känsla och vilja och därmed för regulatorn för vårt handlingssätt. Med andra ord moralhyckleriet blev nu en ständig samhällig institution, som inte någonstans är så utpräglad som i kristendomen.
Etik och religion synas emellertid nu oskiljbart förbundna. Fast sedelagen hade varit den logiska skaparen av den enda guden, så uppträdde Gud icke desto mindre i kristendomen som sedelagens stiftare. Utan gudstro, utan religion, heller ingen sedlighet. Varje etisk fråga blev ett teologiskt problem. Och emedan den ursprungligaste och naivaste formen för varje social harm är den sedliga vreden, känslan av osedlighet hos det bestående samhälliga tillståndet, så började också varje social harm i form av en teologisk kritik. Detta hade dock även sin grund i den omständigheten, att kyrkan var det förnämsta maktmedlet, det romerska prästerskapet den värsta och mest utbredda utsugarklassen under medeltiden. Varje resning mot den ena eller andra utsugningsformen träffade därför alltid kyrkan i främsta rummet.
Även sedan ett filosofiskt tänkande åter uppstått efter renässansen blevo frågorna om etik länge ännu teologins frågor.
Efter renässansen började naturstadiet åter ta ny fart och därmed även filosofin, som från den tiden ända fram till 1700-talet var övervägande naturfilosofi. Som sådan höjde den våra kunskaper vida utöver den nivå, som uppnåtts i den gamla världen. Jag utgår därvid från de naturvetenskapliga framsteg, som araberna under medeltiden gjorde utöver det grekiska vetandet. Toppunkten för denna filosofins epok betyder väl Spinozas lära (1632 till 1677).
För denna tids tänkare stod etiken i andra rummet. Den förblev underordnad naturkunskapen, av vilken den var en del. Men den trädde åter i förgrunden, när kapitalismens raska uppkomst under 1700-talet för Västeuropa skapade en situation, som liknade den som det ekonomiska uppsvinget skapat i Grekland efter perserkrigen: en snabb omstörtning av den gamla ekonomiska ordningen och därmed en upplösning av de traditionella samhälliga organisationerna och sedliga åskådningarna. Det inträdde, för att tala modernt, en omvärdering av alla värden och därmed ett ivrigt forskande och tänkande över sedlighetens väsen och grund. Dessutom började man emellertid att lika ivrigt forska efter det nya produktionssättets väsen. Samtidigt med etikens framträde uppstod en ny vetenskap, som den gamla tiden inte kände, den kapitalistiska varuproduktionens eget barn och förklaring: den politiska ekonomin.
I etiken finna vi emellertid åter tre riktningar sida vid sida. De uppvisa många paralleller med forntidens tre riktningar, den platoniska, epikureiska och stoiska. De nya äro: den antimaterialistiska - den gamla kristna - och den materialistiska samt slutligen mellan dem en övergångsriktning. Levnadslusten och njutningsglädjen hos den uppåtsträvande bourgeoisin, åtminstone hos dess mest utvecklade element och i synnerhet då bland de intellektuella, kände sig nu stark nog att uppträda öppet och avkasta alla skenheliga höljen, vilka den härskande kristendomen förut påtvingat den. Och så jämmerfullt nuet också många gånger kunde vara, så kände den uppåtsträvande bourgeoisin dock, att verklighetens bästa del, framtiden, tillhörde den, och den förnam förmågan i sig att förvandla denna jämmerdal till ett paradis, i vilket människorna fritt finge följa sina böjelser. I verkligheten och i människornas naturliga drifter sågo bourgeoisins tänkare kärnan till allt gott, icke allt ont. Denna nya tankeriktning fann emellertid närmast en tacksam publik inte blott bland bourgeoisins mest framskridna delar utan även bland hovadeln, som vid den tiden hade erövrat en sådan absolut makt i staten, att också den trodde sig kunna undvara allt kristligt hyckleri i sitt njutningsliv, och det desto mer, som den nu var skild från folkets massor genom en djup klyfta. Denna adel betraktade borgarna och bönderna som ett sämre slags väsen, för vilka dess filosofi var så fullständigt otillgänglig och oförståelig, att man oförfärat kunde fritt utveckla den. Adeln trodde sig inte behöva frukta för att därigenom försvaga kraften hos sina maktmedel, den kristliga religionen och etiken.
Starkast utvecklades dessa villkor för den nya livsuppfattningen och etiken i Frankrike. Där kom den även skarpast och djärvast till uttryck. Liksom vad den gamla epikureismen gäller, stod även i den nya upplysningsfilosofin, såsom Lamettrie (1709 till 1751), Holbach (1723 till 1789) och Helvetius (1715 till 1771) predikade den, egoismens, nyttans eller lustens etik i närmaste logiska sammanhang med en materialistisk filosofi. Världen, sådan som erfarenheten visar oss den, var för upplysningsfilosofin det enda, som för oss kunde komma i betraktande.
Orsakerna till denna nya epikureism hade många likheter med den gamlas orsaker. Detsamma var fallet med det resultat, till vilket båda kommo. Det oaktat buro båda i en väsentlig punkt en grundligt olika karaktär. Den gamla epikureismen uppträdde inte som omstörtare av de gängse religiösa åskådningarna, förstod endast att anpassa sig efter dem. Den var just ingen revolutionär klasslära. Den predikade icke kampen utan den inåtvända njutningen. Den platoniska idealismen och teismen var i högre grad en lära för omstörtning av de gängse religiösa uppfattningarna, en de missnöjda klassernas lära.
På annat sätt var det med upplysningsfilosofin. Även den hade visserligen en konservativ rot. Även den såg lyckan i inåtvänd njutning, åtminstone så långt den tjänade hovadeln, som drog sina existensmedel ur den bestående absoluta statsmakten. Men i huvudsak var den dock en filosofi för de intelligentaste, mest utvecklade och djärvaste elementen inom den uppåtsträvande bourgeoisin. Det förlänade den en revolutionär karaktär. Från första början stod den i motsättning till den gamla fädernereligionen och etiken. Men i samma mån som bourgeoisin växte i kraft och självmedvetande, blev upplysningsfilosofin en kampens åskådning, något som låg fjärran från den gamla epikureismen. Det gällde kamp mot präster och tyranner, kamp för nya ideal.
De sedliga åskådningarnas art och uttryck och de sedliga lidelsernas styrka bestämmas enligt de franska materialisterna av människornas levnadsförhållanden, i synnerhet av statsförfattningen och uppfostran. Det är alltid det egna intresset, som styr människan. Detta kan emellertid bli ett mycket socialt intresse, om samhället är så organiserat, att privatintresset sammanfaller med det samfällda intresset, om människans lidelser tjäna det gemensamma bästa. Den sanna dygden består emellertid av omsorgen för allas väl. Den kan endast frodas i samhällen, där människan med det allmänna bästa också främjar sitt eget, där hon inte kan skada det allmänna bästa utan att samtidigt också skada sig själv.
Det är ovetenheten om människornas egna varaktiga högre intressen, ovetenheten om den bästa formen för staten, samhället och uppfostran, som möjliggör tillstånd, vilka nödvändigt bringa allas väl och privatintresset i konflikt med varandra. Det gäller att göra ett slut på denna ovetenhet. Det gäller att utfundera en stats-, samhälls- och uppfostringsform, som motsvarar förnuftet, om man vill grunda ständig lycka och dygd.
Här se vi den revolutionära kärnan i den franska materialismen, som anklagar den bestående staten som upphovet till lastbarheten det vill säga till motsättningarna mellan det allmänna och privata intresset. Därigenom höjer den sig över den antika epikureismen. Men den förvärrar också ytterligare sin etiks svaga ställning.
Ty det gäller ju inte att blott utfundera den bästa formen för stat och samhälle. Det gäller också att kämpa för den, gå de härskande makthavarna till mötes, besegra dem och grunda dygdens rike. Men därtill behövs det stora sedliga lidelser, och varifrån skola de komma, då det bestående samhället är så dåligt, att det inte tillåter uppkomsten av någon dygd eller sedlighet? Måste inte den högre sedligheten redan finnas till, innan det högre samhället kan uppstå? Måste inte det sedliga idealet finnas i oss, innan den sedliga ordningen blir verklighet? Men varifrån ta detta sedliga ideal i en lastbar värld?
På de frågorna få vi inga tillfredsställande svar.
Litet annorlunda än fransmännen sökte engelsmännen på 1700-talet att förklara sedelagen. De visade sig i allmänhet mindre djärva och mera böjda för kompromiss, något som är typiskt för Englands historia efter reformationen. Rikets öegenskap gynnade från denna tid dess ekonomiska utveckling i ovanligt hög grad. Läget drev fram sjöfarten, som på 16- och 1700-talet tack vare kolonierna bildade den snabbaste vägen till rikedom. Läget befriade England från alla de landkrigets bördor och ödeläggelser, som utmattade fastlandsmakterna. På så sätt gjorde sig England på 16- och 1700-talet fortare rikt än alla andra europeiska nationer och trädde ekonomiskt i spetsen för dem. Men om nya klasser, nya klassmotsättningar och därmed nya samhälliga problem uppträda i ett land tidigare än annorstädes, så ha de nya klasserna där oftast ännu blott ett rätt outvecklat självmedvetande. De behärskas vanligen i hög grad av de gamla tänkesätten, varför klassmotsättningarna alltså inte äro så värst utpräglade. I ett sådant land kommer därför inte klasskampen att genast bli slutgiltigt avgjord. Det blir ingen radikal seger över de gamla klasserna, som där nyss förut ännu härskade oinskränkt, och som i alla land runt omkring fortfarande äga sin fulla kraft. De nya klasserna äro då ännu odugliga till allenavälde. Endast med svårighet finna de sig till rätta i samhället, rygga tillbaka för nyheten i sina egna strävanden, ja söka till och med alltjämt efter stöd och beröringspunkter hos de gamla förhållandena.
Det tycks därför vara en allmän lag för den sociala utvecklingen, att länder, som i den ekonomiska utvecklingen gå förbi andra, ha vissa böjelser för att i stället för radikala lösningar av problemen föredra kompromisser.
Så stod Frankrike jämte Italien under medeltiden i spetsen för Europas ekonomiska utveckling. Frankrike råkade därför också först i motsättning till det romerska påvedömet och dess statsmakt gjorde först motstånd mot detta. Men bara för att det själv gick i täten, lyckades det inte att grunda en egen statskyrka. Det kunde endast tvinga påvedömet till en kompromiss, som med små avbrott har gällt ända hittills. De radikalaste förkämparna mot påveväldet blevo däremot senare två stater, som i ekonomiskt hänseende voro mest efterblivna. Det var Skottland och Sverige.
Efter reformationen intogo England och Skottland Frankrikes och Italiens plats som banbrytare för den ekonomiska utvecklingen, och därmed blev nu kompromissen för dessa länder formen för avslutandet av deras dåtida klasstrider. Just emedan kapitalet på 1600-talet blev starkare i England än någon annanstans, emedan det där kom till kamp mot den feodala aristokratin tidigare än i andra land i Europa, just därför slutade denna strid med en kompromiss, som har gjort, att den feodala jordegendomen ännu i dag är starkare i England än i något annat europeiskt land - Österrike-Ungern möjligen undantaget. Av samma skäl, nämligen den så snabba ekonomiska utvecklingen, flammade klasskampen mellan bourgeoisi och proletariat först i världen upp i England. Den bröt ut vid en tidpunkt, då varken proletärer eller industriella kapitalister ännu övervunnit småborgardömets tänkesätt, då många och till och med skarpsinniga iakttagare sammanblandade båda klasserna under beteckningen de "industriella". Det var medan det ännu inte fanns någon verkligt utpräglad typ vare sig för den klassmedvetna och förhoppningsfulla proletären eller för den i staten oinskränkt härskande kapitalmagnaten. Efter en kort, stormig uppbrusning mojnade de båda klassernas kamp av i en kompromiss, som under årtionden gjorde bourgeoisins herravälde över proletariatet i England oinskränktare än i varje annat land med modern produktion.
Verkningarna av denna lag kunna naturligtvis hämmas av störande biomständigheter och förstärkas av gynnsamma sådana. Men i varje fall gäller den i så måtto, att man måste ta sig till vara för den populära uppfattningen, att varje land, som har ledningen i den ekonomiska utvecklingen, enligt den historiska materialismen även alltid nödvändigt måste framtvinga den hetaste och framgångsrikaste klasskampen.
Även materialism och ateism såväl som etik var i England underkastade den kompromissanda, som behärskade landet alltsedan 1600-talet. De demokratiska, uppåtsträvande klassernas kamp mot den gentemot bourgeoisin oberoende men under feodaladeln klavbundna monarkiska statsmakten med dess hovadel och dess statskyrkodöme började i England mer än ett århundrade tidigare än i Frankrike eller vid en tidpunkt, då ännu endast ett fåtal män frigjort sig från det kristna tänkesättet. Medan kampen mot statskyrkan i Frankrike blev en strid mellan kristendom och ateistisk materialism, så blev den i England blott en de demokratiskt kristliga sekternas strid mot den som statskyrka organiserade sekten. Och medan större delen av de intelligenta och de av dem påverkade klasserna i Frankrike under upplysningstidevarvet tänkte materialistiskt och ateistiskt, så sökte intelligensen i England efter en kompromiss mellan materialismen och kristendomen. Visserligen fann den nyare materialismen sin första öppna form i England i Thomas Hobbes lära (1588 till 1679). Visserligen funnos tänkare i England, som sysslade med etikens frågor, och som voro djärvare än de djärvaste fransmän. En sådan man var Mandeville (1670 till 1733). Han förklarade moralen vara ett maktmedel, en uppfinning för arbetarklassens underkuvande och såg roten till allt socialt gott i synden. Men på den egna nationens tänkande övade sådana idéer endast litet inflytande. Ett kristligt sinnelag förblev tecknet för anständigheten, och att hyckla en sådan, om man inte kunde känna den, blev också uppgiften för alla lärda, som inte ville komma i konflikt med samhället.
Så förblevo engelsmännen också mycket kritiska mot den materialistiska etiken, som ville lägga egenkärleken eller individens lust eller nytta till grund för sedelagen. Visserligen sökte de intelligentaste representanterna för den uppåtsträvande bourgeoisin att även i England förklara sedelagen som en naturlig företeelse, men de erkände, att dess tvingande makt inte kunde förklaras ur endast hänsyn till nyttan. De medgåvo vidare att de konstruktioner voro för konstlade, som blevo nödvändiga, redan om man ville göra sedlighetens bud förenliga med nyttans eller lustens bevekelsegrunder; än mindre kunde man göra dem till en energisk drivkraft för dessa. De skilde därför noga mellan de egoistiska och sympatiska drifterna hos människan och erkände ett moraliskt sinne, som driver människorna att verka för medmänniskornas lycka. Efter skotten Hutcheson (1694 till 1747) var det särskilt den stora ekonomen Adam Smith (1723 till 1790), som företrädde denna lära. I sina två stora huvudverk undersökte han verkan av den mänskliga handlingens båda drivfjädrar. I "Teori om den moraliska känslan" (1759) utgick han från sympatin som den viktigaste föreningslänken för det mänskliga samhället. Hans "Undersökning av nationalrikedomens väsen och natur" förutsätter egoismen, individens materiella intresse som drivfjädern för den mänskliga handlingen. Boken utkom först 1776, men de principer, som den förfäktar, föredrog Smith muntligen redan 1752 eller 1753 i Glasgow. Hans teori om egoismen och hans teori om medkänslan utesluta alltså inte varandra utan fullständiga varandra.
När dessa engelsmän ställde upp egoism och moraliskt sinne emot varandra, så betydde det, vad materialisterna beträffar, ett närmande till platonismen och kristendomen. Men deras åskådningar skilde sig dock inte desto mindre skarpt från dessa. Ty medan människan enligt den kristna läran är dålig av naturen, medan våra naturliga drifter enligt platonismen äro det osedliga i oss och sedligheten något utomnaturligt och övernaturligt, så stod det moraliska sinnet för 1700-talets engelska skola visserligen i motsättning till egoismen, men var i likhet med denna blott en naturliga drift. Engelsmännen tyckte heller inte, att egoismen var en dålig utan en fullkomligt berättigad drift, som är lika nödvändig för det mänskliga samhällets framgång som medkänslan för nästan. Det moraliska sinnet var ett sinne alldeles som människans övriga sinnen, det var i viss mening hennes sjätte sinne.
Men med detta antagande hade man lika litet som de franska materialisterna förmått att lösa svårigheterna. Man hade bara skjutit dem framför sig. På frågan, varifrån då människan egentligen får detta särskilda moraliska sinne, hade engelsmännen inte något annat svar, än att det hade förlänats direkt från naturen. Det svaret kunde duga för dem som ännu laborerade med en världsskapare, men det gjorde inte antagandet av en sådan överflödigt.
Uppgiften för etikens vetenskapliga vidareutveckling syntes under sådana förhållanden klar. Både den franska och den engelska skolan hade uträttat mycket för den psykologiska och historiska förklaringen av enstaka sedliga känslor och åskådningar. Men det lyckades varken den ena eller andra att fullt ut upptäcka, att hela sedligheten är en produkt av orsaker, som ligga inom området för vår egen erfarenhet. Det gällde, att gå längre än den engelska skolan och utforska det moraliska sinnets orsaker. Det gällde, att gå längre än den franska skolan och blotta det sedliga idealets orsaker.
Men utvecklingen följer inga räta linjer, den är tvärtom dialektisk. Den rör sig i motsättningar. Filosofins nästa steg med hänsyn till etiken gick inte i denna riktning utan i den motsatta. I stället för att ännu mer än förut bringa människans etiska natur in i ramen för den allmänna naturnödvändigheten, förde utvecklingen den åter helt och hållet ut ur den.
Detta steg togs av den tyska filosofin genom Kant (1724 till 1804). Det är en omtyckt vana, att nu för tiden ropa: Tillbaka till Kant! Men var och en som därvid har den kantska etiken i sikte, skulle likaväl kunna ropa: Tillbaka till Plato!
Kant ställde sig på samma ståndpunkt som materialisterna. Han förfäktade, att världen utom oss är verklig, och att den sinnliga erfarenheten bildar utgångspunkten för all uppfattning. Men vår erfarenhetsuppfattning är en sammansättning av det som vi mottaga genom sinnliga intryck och det som vår egen uppfattningsförmåga lämnar ifrån sig. Vår uppfattning av världen är med andra ord betingad inte blott av yttervärldens beskaffenhet utan också av beskaffenheten av vår egen uppfattningsförmåga. För att få en uppfattning av världen är det därför lika nödvändigt att utforska såväl denna vår uppfattningsförmåga som yttervärlden. Utforskningen av den förstnämnda är nu filosofins uppgift, denna är vetenskapens vetenskap.
Däri ligger ingenting, som inte varje materialist skulle kunna skriva under på, och som inte, möjligen med undantag för den sista satsen, tidigare redan skulle ha sagts även av materialisterna. Men det hade skett blott på samma sätt, som man fällt enstaka uttryck för materialistisk historieuppfattning redan före Marx, det vill säga som åskådningar, som inte verkade befruktande. Först Kant lade dem till grund för hela sin lära. Först tack vare honom blev filosofin verkligen en vetenskapens vetenskap, vilkens uppgift det inte är att genom kritik av uppfattandet lära en viss filosofi utan filosoferandet, uppfattningsprocessen, det metodiska tänkandet.
Men Kant stannade inte därvid, och det var just hans filosofiska stordåd, undersökningen av uppfattningsförmågan, som också blev hans filosofiska syndafall.
Emedan vår sinnliga erfarenhet inte visar oss världen, som den är i sig utan blott som den är för oss, som den synes oss till följd av vår uppfattningsförmågas egenart, så måste världen, sådan den i verkligheten är i sig själv, vara annorlunda än världen, såsom den synes för oss. Därför skiljer Kant företeelsernas, "fenomens" värld från den översinnliga, "intelligibla" världen, även kallad "numenvärlden". Bakom tingen sådana de te sig för oss, tänker han sig nämligen "ting i sig".
Numenvärlden är förstås inte uppfattbar för oss, den ligger utanför vår erfarenhet, och därför behöver man rakt inte befatta sig med den. Man skulle helt enkelt kunna fatta den som en beteckning för att vår uppfattning av världen alltid begränsas av vår uppfattningsförmågas art, alltid är relativ. Man kan tänka sig, att det för oss endast kan ges relativa, aldrig absoluta sanningar, att det inte finns någon avslutad uppfattning utan blott en oändlig forskningsprocess.
Men därvid stannade inte Kant. Han kände ett okuvligt begär efter att dock kasta en blick in i den där okända, outforskade verkliga världen för att åtminstone få en liten aning om den.
Och han lyckades verkligen att utsäga rätt bestämda saker om den. Vägen härtill såg han i kritiken av vår uppfattningsförmåga.
I det denna från erfarenheten lösgör allt som kommer från sinnligheten, bör den nå dithän, att den kan framställa de uppfattningens och åskådningens former, som från första början, a priori, före all erfarenhet ligga i vårt "sinne".
På detta sätt upptäckte han rummets och tidens tillvaro blott som idé. Rum och tid äro enligt Kant inte några begrepp, som vunnits genom erfarenhet, utan blott de former för åskådningen om världen, som blott bestå i vår uppfattningsförmåga. Vi kunna endast uppfatta världen i någon form av rums- och tidsföreställning. Men på andra sidan gränsen för vår uppfattningsförmåga finns det intet rum och ingen tid. Således lyckades Kant att utsäga något mycket bestämt om detta "ting i sig", om den där fullkomligt ouppfattbara världen, nämligen att den varken hade tid eller rum.
Det råder intet tvivel om att denna logiska utveckling är ett av de djärvaste verk, som människoanden uppnått. Därmed är dock på intet vis sagt, att den också är fullkomligt fri från invändningar. Tvärtom, man kan invända oerhört mycket mot den, och det har verkligen även höjts högst tungt vägande invändningar däremot. Antagandet av idealitet i fråga om rum och tid, så som Kant syftade, leder till olösbara motsägelser. Visserligen kan man väl inte tvivla på, att våra föreställningar om rum och tid äro betingade av vår uppfattningsförmågas beskaffenhet, men jag skulle tro, att det blott behöver betyda, att vi endast kunna förstå de sammanhang i världen, som äro av sådan art, att de framkalla rum- och tidsföreställningar i vår uppfattningsförmåga. Idealitet i fråga om tid och rum betydde sedan lika väl som tinget i sig blott en bestämd gräns för vår fattning. Förhållanden av något slag, som inte kunna anta tid- och rumsföreställningars form - om det verkligen skulle finnas sådana, vilket vi inte veta - äro lika ofattbara för oss som de ultravioletta och ultraröda strålarna äro oskönjbara för vår synförmåga.
Men så menade Kant inte med saken. Emedan rum och tid äro de former, i vilka min uppfattningsförmåga ensamt förmår lära känna världen, antar han, att rum och tid äro former, som endast finnas i min uppfattningsförmåga, och som inte överensstämde med några förhållanden i den verkliga världen. I sin "Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik" jämför Kant en gång rumsföreställningen med färgsinnet. Denna jämförelse synes oss mycket träffande, men den bevisar ingalunda det Kant vill bevisa. När cinober förefaller mig vara rött, så beror det säkerligen på min synförmågas egenart. Utan den finns ingen färg. Det som synes mig vara färg, framkallas genom etervågor av bestämd längd, som träffa mitt öga. Ville man betrakta dessa vågor med hänsyn till färgen som ting i sig - i verkligheten äro de det naturligtvis inte -, så vore vår synförmåga inte en förmåga att se tingen i sig så, som de äro, utan en förmåga att se dem så, som de icke äro. Den vore alltså ingen uppfattnings- utan en inbillningsförmåga.
Men annorlunda ställer sig saken, om vi inte betrakta blott en färg utan flera färger bredvid varandra, om vi särskilja dem från varandra. Var och en av dem framkallas genom olika, bestämda våglängder. Med olikheterna i färgerna överensstämma olikheterna i etervågornas längd. Dess olikheter ha inte sin grund i min synförmåga utan i yttervärlden. Min synförmåga möjliggör blott, att jag i en bestämd form, färgens nämligen, blir medveten om dessa olikheter. Som medel att märka dessa olikheter är den en verklig uppfattnings- och inte någon inbillningsförmåga. Dessa olikheter äro inga blotta företeelser. Att jag ser grönt och rött och vitt har sin grund i min synförmåga. Men att det gröna är något helt annat än det röda, det vittnar om något, som ligger utom mig, tingens verkliga olikheter.
Men min synförmågas egenart är vidare sådan, att jag genom den blott uppfattar eterns svängningar. Yttervärldens alla andra verkningar på mig kan jag inte märka genom synen.
Alldeles som med synförmågan i synnerhet, förhåller det sig med uppfattningsförmågan i allmänhet. Den kan endast förmedla rums- och tidsföreställningar åt mig. Den kan med andra ord blott ange de tingens förhållanden, som äro i stånd att framkalla rums- och tidsföreställningar i min hjärna. För intryck av annat slag, om det skulle finnas sådana, reagerar den inte. Och min uppfattningsförmåga möjliggör, att dessa intryck på särskilt sätt förnimmas av mig. Så tillvida äro rums- och tidskategorierna grundade på min uppfattningsförmågas beskaffenhet. Men de förhållanden och olikheter hos tingen själva, som anges för mig genom de särskilda rums- och tidsföreställningarna, så att de olika tingen förefalla mig stora eller små, nära eller fjärran, tidigare eller senare, äro yttervärldens verkliga förhållanden och olikheter. De äro inte beroende på arten av min uppfattningsförmåga.
Kunna vi alltså inte uppfatta ett enstaka ting i sig, är med hänsyn därtill vår uppfattningsförmåga en uppfattningslös förmåga, så kunna vi dock märka tingens verkliga olikheter. Dessa olikheter äro inte blotta företeelser, om också deras åskådning förmedlas oss genom företeelser. De existera utom oss och kunna märkas av oss ehuru blott i bestämda former.
Kant däremot menade, att inte blott rum och tid äro åskådningsformer för oss utan att även företeelsernas rums- och tidsolikheter blott uppkomma i vår hjärna, att de inte ange någonting verkligt. Om det, verkligen vore så, då skulle även alla företeelser härröra från vår hjärna, ty allesamman ha rums- och tidsskillnadsform. I så fall skulle vi inte kunna veta något som helst om världen utom oss, inte ens att den existerade. Funnes det likväl en värld utom oss, då bildade vår uppfattningsförmåga tack vare idealiteten i fråga om rum och tid inte någon ofullkomlig, ensidig mekanism, som förmedlade åt oss blott en ensidig uppfattning av världen, utan en i sitt slag fullkomlig mekanism, nämligen en som inte saknade någonting för att utesluta oss från varje uppfattning av världen. Det vore helt visst en mekanism, med vilken namnet "uppfattningsförmåga" inte passar alls ihop.
Kant må vända sig hur energiskt som helst mot Berkeleys "mystiska" idealism, som han tänkte tränga ut med sin egen "kritiska" idealism. Hans kritik antar en vändning, som upphäver hans egna förutsättningar, om att världen verkligen är till och kan uppfattas blott genom erfarenhet. För den på ena sidan utkastade mysticismen öppnar han på den andra en bred triumfport, genom vilken denna sedan åter drar in till och med under basunstötar.
Kant hade utgått från att världen verkligen består utom oss och inte bara i vår hjärna och att en uppfattning av den blott kan vinnas på grundval av erfarenheten. Hans filosofiska gärning skulle vara undersökningen av betingelserna för erfarenheten, av gränserna för vår uppfattning. Men just denna undersökning blev för honom den språngbräda, med hjälp av vilken han hoppade över dessa gränser och upptäckte en ofattbar värld, om vilken han mycket väl visste, att den var av helt annat slag än våra företeelsers värld, att den var fullständigt utan rum och tid och därmed också orsakslös.
Men varför denna halsbrytande saltomortal ut över uppfattningens gränser? Konststycket kom ju honom att förlora all fast mark under fötterna. Anledningen kunde inte vara logisk, ty just genom detta hopp råkade han in i motsägelser, som upphävde hans egna utgångspunkter. Det var en historisk orsak, som hos honom väckte behovet efter antagandet av en översinnlig värld, och denna orsak måste han till varje pris finna tillräcklig.
Var Frankrike på 1700-talet omkring hundra år efter England, så var Tyskland det lika många år efter Frankrike. När den engelska bourgeoisin inte längre behövde materialismen, då bourgeoisin utan den med religiösa medel blivit färdig med den feodalabsoluta statsmakten och dess kyrka, då kände sig de tyska klassfränderna ännu inte starka nog att uppta kampen mot denna statsmakt och dess kyrka. De ryggade därför tillbaka också för materialismen. Den kom till Tyskland och till Ryssland på 1700-talet inte som kampens utan njutningens filosofi i sin efter den "upplysta" despotismens fordringar anpassade form. Den växte fram vid de furstliga hoven i omedelbar närhet av den inskränktaste ortodoxi. Men till och med hos borgardömets djärvaste och mest oberoende förkämpar kvarlevde i regel en rest av kristligt medvetande, som man inte blev fri från.
Detta måste ha gjort den engelska filosofin sympatisk för de tyska filosoferna. På Kant övade den också verkligen stort inflytande. Jag kan inte minnas, att han på något ställe har namngivit någon fransk materialist från 1700-talet. Däremot citerar han med förkärlek engelsmän från 16- och 1700-talet, Locke, Hume, Berkeley och Priestley.
Men mellan den tyska och engelska filosofin förefanns dock en stor olikhet. Engelsmännen filosoferade under en tid, som var fylld av det snabbaste praktiska uppsving och stora praktiska strider. Verkligheten höll hela deras själskraft fången; även deras filosofi behärskades helt av praktiska synpunkter. Deras filosofer voro större genom sina verk inom ekonomin, politiken, naturforskningen än inom filosofin.
De tyska tänkarna funno inte några praktiska dagsfrågor, som skulle ha kunnat hindra dem från att koncentrera hela deras tankekraft på vetenskapens djupaste och abstraktaste problem. Därför hade de däri inte sina likar utanför Tyskland. Detta berodde inte på någon speciell germansk rasegenskap utan på tidsförhållandena. Under hela femtonhundratalet och de första båda tredjedelarna av följande århundrade fann man de djupaste filosofiska tänkarna i Italien, Frankrike, Holland, och England men inte i Tyskland. Först det politiska lugnet under århundradet närmast efter trettioåriga kriget medförde Tysklands övervikt på det filosofiska området. Det är en företeelse jämförlig med den att Marx' "Kapitalet" härstammar från reaktionsperioden efter 1848.
Trots Kants sympati för engelsmännen kunde deras filosofi inte tillfredsställa en man som han. Han ställde sig lika kritisk mot den som mot materialismen.
Svagast föreföll honom emellertid etiken. Han tyckte det var omöjligt, att bringa sedelagen i ett nödvändigt sammanhang med naturen det vill säga med "företeelsernas värld". Sedelagens förklaring behövde en annan värld, en den rena andens rum- och tidlösa värld, en frihetens värld i motsats till företeelsernas värld, som behärskas av den nödvändiga fastlänkningen av orsaker och verkningar. Men å andra sidan måste de kristliga känslorna i honom, som fått en sådan pietistisk uppfostran, även väcka behovet efter erkännandet av en värld, i vilken Gud och odödlighet voro möjliga.[1*] Då han måste medge, att Gud och odödlighet äro fullständigt överflödiga i vår erfarenhets värld, måste han för dem söka upp en värld på andra sidan erfarenheten. Därvid kom den rum- och tidlösa världen av "ting i sig", den "intelligibla världen", att fullkomligast motsvara hans behov.
Det bästa beviset för tillvaron av Gud och odödlighet i denna andra värld skapade emellertid Kant av sedelagen. Så finna vi hos honom åter alldeles som hos Plato, att tillbakavisandet av den naturalistiska förklaringen av sedelagen och antagandet av en särskild andevärld, eller om man så hellre vill en andens värld, ömsesidigt stödja och nödvändiggöra varandra.
Men hur kunde Kant vinna djupare inblick i denna andens värld? Det rena förnuftets kritik möjliggjorde för honom endast att om den förklara att den saknade tid och rum. Nu gäller det att uppfylla denna rumlöshet med ett innehåll. Även för den saken vet Kant råd.
Den ofattbara världen av "ting i sig" blir åtminstone delvis fattbar, om det lyckas att få tag på ett "ting i sig". Och ett sådant finna vi hos Kant. Det är människans personlighet. Jag är samtidigt både en företeelse och ett sådant där "ting i sig". Mitt rena förnuft är ett "ting i sig". Som del av sinnevärlden styrs jag av en rad orsaker och verkningar, alltså av nödvändigheten, men som ett "ting i sig" är jag fri. Det betyder med andra ord, att mina handlingar inte bestämmas av sinnevärldens orsaker utan av den i mig boende sedelagen, som har sitt ursprung i det rena förnuftet och inte tillropar mig: "Du måste" utan "du bör". Detta "du bör" vore emellertid ett oting, om det inte motsvarades av ett "du kan", det vore orimligt, om jag inte vore fri.
Människans sedliga frihet är dock en trasslig härva. Den är lika full av motsägelser som idealiteten i fråga om rum och tid. Ty denna frihet yttrar sig i handlingar, som tillhöra företeelsernas värld, men som sådana styras av orsak och verkan, äro nödvändiga. Samma handlingar äro alltså samtidigt fria och nödtvungna. Men friheten kommer till på köpet från den tidlösa, intelligibla världen, orsak och verkan däremot följa varandra alltid i en bestämd tidrymd. Samma till tiden bestämda handling har alltså både en tidlös och en till tiden bestämd orsak.
Men vilken är nu sedelagen, som från den där världen av "ting i sig", "förståndsvärlden", verkar ända in i företeelsernas värld, "sinnevärlden" och underkastar sig denna? Då den härleder sig från förståndsvärlden, kan också dess bestämningsgrund endast ligga i det rena förnuftet. Den kan bara vara av rent formell natur, ty den måste förbli fullständigt fri från varje förbindelse med sinnevärlden, vilket genast skulle medföra ett förhållande av orsak och verkan, en bestämningsgrund för viljan, som skulle upphäva dess frihet.
"Det är emellertid", säger Kant i sin Kritik av det rena förnuftet, "utom lagens materia ingenting vidare inneslutet i densamma än den laggivna formen. Alltså är den laggivna formen, för så vitt den är innesluten i maximen (levnadsregeln, grundsatsen), det enda som kan utgöra en bestämningsgrund för den fria viljan."
Härur får han följande "grundlag för det rena praktiska förnuftet":
"Handla så, att maximen för din vilja alltid samtidigt skulle kunna gälla som princip för en allmän lagstiftning!"
Överraskande ny är denna "grundsats" inte. Den utgör endast den filosofiska översättningen till det gamla ordspråket: Vad I viljen människorna skola göra eder, det gören I ock dem. Ny är bara förklaringen, att detta ordspråk utgör uppenbarelsen av en intelligibel värld, en uppenbarelse, som med största uppbjudande av filosofiskt djupsinne kunde synas som en grundsats, vilken gäller inte blott för människorna "utan avser alla ändliga väsen, som ha förnuft och vilja, ja som till och med innesluter det oändliga väsendet som högsta intelligens".
Tyvärr kan grundandet av denna även för den "högsta intelligensen" giltiga grundsatsen uppvisa en betänklig lucka. Den bör "vara oberoende av alla till sinnevärlden hörande betingelser", men det är lättare sagt än förverkligat. Lika litet som det är möjligt att med luftpumpen skapa ett fullkomligt lufttomt rum - det blir alltid litet luft kvar om än i så förtunnad mängd, att vi inte längre märker den - lika väl är det omöjligt att fatta en tanke, som är oberoende av alla till sinnevärlden hörande betingelser. Inte ens sedelagen undgår detta öde.
Redan sedelagens begrepp innesluter betingelser, som tillhöra sinnevärlden. Sedelagen är inte någon lag, som utgöres av den "rena viljan" i sig, utan en lag, vilkens innehåll är bestämmelsen för min vilja gentemot mina medmänniskor. Den förutsätter dessa: för mig äro de emellertid "företeelser", delar av sinnevärlden.
Ännu flera saker förutsätter emellertid avfattningen av sedelagen själv, då det heter: "Handla så, att grundsatsen för din vilja alltid samtidigt skulle kunna gälla som princip för en allmän lagstiftning!" Detta förutsätter inte blott människor utom mig utan dess utom också den önskan, att dessa människor må uppföra sig på ett särskilt sätt. De böra handla på samma sätt som sedelagen föreskriver mig att handla.
Inte blott samhället utan även ett bestämt samhällstillstånd förutsättes här som möjligt och önskvärt.
Att behovet efter ett sådant verkligen är förborgat i djupet av Kants "praktiska förnuft" och bestämmer hans rum- och tidlösa sedelag, det förråder Kant själv en gång i sin bok: Kritik av det praktiska förnuftet. I en polemik mot att man härlett sedelagen från lusten heter det:
"Då begäret efter lycka och därmed den grundsats, varigenom var och en sätter denna som rättesnöre för sin vilja, äro allmänna, så är det underligt, hur det har kunnat falla förståndiga män in att utge den för en allmän praktisk lag. Ty emedan eljes en allmän naturlag gör allt enstämmigt, så skulle man här, om man ville ge grundsatsen en lags allmängiltighet, åstadkomma just den rakaste motsatsen till enstämmigheten, den argaste motsägelsen och den fullständigaste förintelsen av grundsatsen själv och dess avsikt. Ty allas vilja har väl inte ett och samma mål utan var och en har sitt (sitt eget välbehag). Detta kan visserligen tillfälligtvis överensstämma även med avsikter, som andra människor hysa för sitt eget bästa. Men detta förhållande är på långt när inte tillräckligt för att bilda någon lag, emedan undantagen, som man vid tillfälle måste göra, äro ändlösa och ingalunda bestämt kunna fattas i en allmän regel. Det uppkommer på detta sätt en harmoni, som är lik den som skildras i en viss smädedikt om två obotligt oeniga makars själssämja: O underfulla harmoni, vad han vill, vill också hon."
Lusten får alltså inte vara en grundsats, som duger till princip för en allmän lagstiftning, emedan den kan framkalla social disharmoni. Sedelagen har alltså att skapa ett harmoniskt samhälle. Och ett sådant måste vara möjligt, annars vore det ju vansinnigt att vilja skapa det.
Den kantska sedelagen förutsätter alltså ett harmoniskt samhälle som önskvärt och tillika möjligt. Men den förutsätter även, att sedelagen är medlet att skapa ett sådant samhälle, att detta resultat kan uppnås genom en regel, som den enskilde individen uppsätter för sig själv. Man ser, hur grundligt Kant bedrar sig, när han antar, att hans sedelag är oberoende av alla till sinnevärlden hörande betingelser och därför bildar en grundsats, som gäller för alla rum- och tidlösa andar, den kära Herran Gud själv inbegripen.
I verkligheten är den kantska sedelagen resultatet av mycket konkreta samhälliga behov. Då den framsprungit ur önskan efter ett harmoniskt samhälle, kan man naturligtvis ur den även utleta idealet för ett harmoniskt samhälle. Sedan är man genast färdig att stämpla Kant som en grundare av socialismen. Cohen upprepar det också åter i sitt senaste verk "Den rena viljans etik" (1905). Men i verkligheten står Kant långt avlägsnare från socialismen än från sjuttonhundratalets franska materialism. Under det att sedligheten hos denna betingades av tillståndet i stat och samhälle på så sätt, att en reform av sedligheten förutsatte en reformering av stat och samhälle, att kampen mot lasten utvidgades till en kamp mot den härskande makten, bestämmes hos Kant det rum- och tidbundna samhället av den utom all tid och allt rum stående sedelagen, som ställer sina krav på den enskilda, inte på samhället. Är den enskildas sedlighet ofullkomlig, så får man inte söka skulden därtill hos stat och samhälle utan i den omständigheten, att människan inte är halvt ängel utan till hälften djur, och att hon på grund av sin djuriska natur alltid åter drages ner till det onda. Mot detta kan hon kämpa blott genom inre lyftning och rening. Den enskilda måste bättra sig själv, för att samhället skall kunna förbättras.
Man ser, att socialismen antar egendomliga former, om man anser Kant som dess grundare. Denna egendomlighet mildras inte, om man betraktar sedelagens vidare utveckling hos honom. Från sedelagen härleder sig personlighetsmedvetandet och människans värdighet samt satsen:
"Handla så, att du alltid samtidigt som syfte aldrig blott som medel brukar såväl din egen som varje annan persons mänsklighet!"
"I dessa ord", säger Cohen, "uttalas det kategoriska imperativets djupaste och mäktigaste mening. De innehålla det sedliga programmet för den nya tiden och för världshistoriens hela framtid ... Idén att mänsklighetens ändamål bör ha företräde blir en socialistisk idé genom att varje människa definieras som slutligt mål, som självändamål."
Programmet om "världshistoriens hela framtid" uppfattas här ganska trångt. Den "tidlösa" sedelagen, att människan alltid skall vara ändamål, inte blott medel, har själv blott någon mening i ett samhälle, i vilket en del människor kunna brukas som blotta medel av andra. I ett kommunistiskt samhälle bortfaller denna möjlighet och därmed nödvändigheten av det kantska programmet om "världshistoriens hela framtid". Men vad skulle en sådan teori leda till? Jo, att vi i framtiden varken kunde vänta någon socialism eller någon världshistoria.
Den kantska sedelagen var protesten mot det mycket konkreta feodala samhället med sina personliga beroendeförhållanden. Den enligt påstående "socialistiska" satsen, som fastställer människans personlighet och värde, passar då lika väl ihop med liberalismen eller anarkismen som med socialismen och innehåller lika litet en ny tanke som den som nyss förut citerades på tal om den allmänna lagstiftningen. Den betyder den filosofiska formuleringen av idén om "frihet, jämlikhet och broderskap", som redan Rousseau utvecklade och som för övrigt redan förefanns i urkristendomen. Ny är även här endast Kants speciella formulering av denna sats.
Människans personlighetsvärde härledes nämligen från påståendet, att hon är en del av en översinnlig värld, att hon som moraliskt väsen står utom och över naturen. Personligheten är "friheten och oberoendet gentemot hela naturens mekanism" på så sätt, att "personen såsom tillhörig sinnevärlden är unkastad sin egen personlighet, såvida hon samtidigt tillhör den intelligibla världen". Därför är det då ingenting att undra på "om människan såsom medlem av båda världarna med tanke på sin andra och högsta bestämmelse måste betrakta sitt eget väsen med vördnad och visa lagarna för denna bestämmelse den största aktning."
Därmed skulle vi åter lyckligt ha anlänt till den gamla kristna grundsatsen om alla människors jämlikhet, vilken förklaras så, att vi alla äro Guds barn.
Lika mycket som vi måste ta avstånd från de båda världar, som människan tillhör enligt Plato och Kant, lika riktigt är det emellertid, att människan samtidigt lever i två olika världar och att sedelagen bor i den av dem, som inte är erfarenhetsvärlden. Men denna andra värld är därför inte översinnlig.
De båda världar, i vilka människan lever äro det förgångnas och framtidens världar. Nuet bildar gränsen mellan dem. Människans hela erfarenhet ligger i det förgångna. All erfarenhet är förgången. Och alla förhållanden, som den förgångna erfarenheten uppvisar för människan, ligga med oundviklig nödvändighet framför eller snarare bakom henne. På dem kan inte det minsta längre ändras. Vad det gäller dem, kan människan endast erkänna deras nödvändighet. På så sätt är erfarenhetens värld, uppfattningens värld även nödvändighetens värld.
Annat är det med framtiden. Om den har jag inte den minsta erfarenhet. Den ligger skenbart fri framför mig. Den är en värld, som jag inte kan uppträda mot som kritiker, utan i vilken jag måste delta som medagerande. Visserligen kan jag utsträcka erfarenheten från det förflutna till framtiden, visserligen kan jag sluta mig till att den senare är lika betingad av nödvändigheten som den förra, men kan jag blott uppfatta världen som ett förutsatt nödtvång, så kommer jag att i den blott handla under förutsättning av en viss frihet. Även om ett tvång övas på min handling, återstår för mig valet, om jag vill foga mig eller inte. Som yttersta medel har jag då den utvägen kvar att undandra mig tvånget genom frivillig död. Att handla betyder alltid att välja mellan olika möjligheter, det må sedan gälla att handla eller låta bli det, att anta eller avböja, försvara eller bekämpa. Väljandet förutsätter emellertid både valets möjlighet och en skillnad mellan det som kan antas och avböjas, det goda och onda. Det sedliga omdömet är ett oting i det förgångnas värld, erfarenhetens värld, i vilken man inte har något val, där järnhård nödvändighet härskar, men det är oundvikligt i den oerfarna framtidens, frihetens värld. Men våra handlingar förutsatta inte blott frihetskänslan utan även bestämda syften. Om orsaksförhållandet (kausaliteten) härskar i det förgångnas värld, så råder ändamålsenligheten (teleologin) i handlingens, framtidens värld.
För handlingen blir frihetskänslan en oeftergivlig psykologisk förutsättning, som inte kan upphävas genom någon uppfattning. Till och med den strängaste fatalism, ja den djupaste övertygelse om att människan är den nödvändiga produkten av hennes förhållanden, kan inte åstadkomma, att vi upphöra att älska och hata, försvara och bekämpa.
Men allt detta är inte något speciellt eget för människan, utan det gäller även för djuret. Också detta äger viljans frihet i samma mening som människan gör det, nämligen som en subjektiv, oundviklig frihetskänsla, som härrör från obekantskapen med framtiden och nödvändigheten att aktivt inverka på den. Och även djuret har säkra insikter i sammanhanget mellan orsak och verkan. Inte ens ändamålsenligheten är det främmande. Med hänsyn till insikten om det förgångna och naturnödvändigheten å ena sidan och med tanke på förutseendet för framtiden och uppsättandet av ändamål för handlingen å andra, så skiljer sig den lägst stående vilden vida mindre från djuret än från kulturmänniskan.
Att uppsätta ett mål för sig är emellertid inte något som står utanför nödvändighetens område, något som är oberoende av orsak och verkan. Även om jag föresätter mig ett visst mål endast för framtiden, för den skenbara frihetens rike, så ligger dock själva uppställandet av målet i det förgångna från samma ögonblick, som jag uppställde målet för mig. Samma är förhållandet med varje tanke, som jag medvetet hyser. Mitt beslut att sträva mot ett visst mål är alltså en nödvändighet och måste uppfattas som följden av bestämda orsaker. Detta ändras inte det minsta av den omständigheten, att uppnåendet av målet ännu ligger i framtiden, i ovisshetens, alltså i denna mening frihetens rike. Man må sätta uppnåendet av målet aldrig så avlägset, själva uppställandet är i varje fall en produkt av det förgångna. I frihetens rike ligga blott de mål, som ännu ingen satt upp, de mål som vi fortfarande äro alldeles okunniga om.
Men man kan inte blott skilja nödvändighetens och frihetens riken som förgånget och framtid. Skillnaden sammanfaller många gånger med olikheten i natur och samhällsform eller, om man vill vara noggrann, olikhet i samhällsform och annan natur. Ty samhället utgör blott en särskilt egenartad del av naturen.
Betrakta vi naturen i trängre bemärkelse, alltså som skild från samhället, och båda i deras förhållande till framtiden, så finna vi genast en betydande skillnad. Naturbetingelserna förändra sig mycket långsammare än de sociala betingelserna. Och när människorna hunnit så långt att de lagt sig till med filosofi och varuproduktion, bli de sociala betingelserna högst invecklade, medan det i naturen ges talrika enkla händelser, vilkas lagenlighet det är relativt lätt att genomskåda.
Därför kommer det sig, att vi, trots vår skenbara handlingsfrihet i framtiden, likväl tidigt anse våra handlingar för naturen som något nödvändigt. Så dunkel än framtiden ligger för mig, så vet jag dock med bestämdhet, att vintern skall följa på sommaren, att solen går upp i morgon, att jag blir hungrig och törstig i morgon, att jag i vinter kommer att få behov av värme och så vidare, och mina handlingar gå aldrig ut på att söka undvika denna naturnödvändighet utan på att tillfredsställa den. Vad beträffar all skenbar frihet gentemot naturen, uppfattar jag sålunda mina handlingar som nödvändigt betingade. Den yttre naturens beskaffenhet och beskaffenheten av min egen kropp skapa nödvändigheter, som påtvinga mig en bestämd, genom erfarenheten inlärd, alltså förutbestämbar vilja och handling.
Helt annat är mitt förhållande till mina medmänniskor, mitt sociala uppträdande. Här är det inte så lätt att genomskåda de yttre och inre nödvändigheter, som bestämma mitt liv. Här stöter jag heller inte på övermäktiga naturkrafter, vilka jag måste underkasta mig. Jag möter bara likvärdiga faktorer, människor liksom jag själv. Det är bara varelser, som naturen inte gett större makt än åt mig. Gentemot dem känner jag mig fri, men även de synas mig fria i sina förhållanden till sina medmänniskor. Jag känner kärlek och hat till dem, jag fäller sedliga omdömen om dem och om mina förhållanden till dem.
Frihetens och sedelagens värld är alltså visserligen en annan än den kända nödvändighetens värld. Men den saknar visst inte rum och tid, är inte någon översinnlig värld utan blott en liten del av sinnevärlden, sedd från en särskild synpunkt. Det är världen sedd i sitt kommande. Det är den värld, på vilken vi kunna inverka, som vi ha att omgestalta. Den är framför allt de sociala förhållandenas värld.
Men vad som i dag är framtid är i morgon förflutet. På samma sätt skall det som i dag kännes som fri vilja och handling i morgon vara präglat av nödvändigheten. Vår sedelag, som reglerade vårt uppträdande, upphör därmed också att synas som en orsakslös orsak. Den räknas till erfarenhetens rike, kan uppfattas som nödvändig verkan av någon orsak - och blott såsom sådan kan man över huvud iaktta den, blott så kan den bli föremål för vetenskapen. Emedan Kant förlade sedelagen från den sinnliga världens hitsida till andra sidan av en översinnlig, har han inte främjat dess vetenskapliga utforskning utan spärrat alla vägar för forskarna. Detta hinder måste man främst av allt röja undan. Man blir tvungen att gå fram rätt över Kant, om man vill bringa sedelagens gåta till sin lösning.
Etiken utgör den svaga sidan hos den kantska filosofin. Och dock har denna vunnit sina största historiska framgångar just genom etiken, emedan den motsvarade mycket starka tidskrav.
Den franska materialismen hade varit en kampfilosofi mot alla nedärvda tänkesätt men därmed också mot de institutioner, som dolde sig där bakom. Sin oförsonliga fiendskap mot kristendomen gjorde den till stridsparoll inte blott mot kyrkan utan även mot alla med henne förbundna sociala och politiska makter. Kants verk "Kritik av det rena förnuftet", drev också ut hela kristendomen ur templet. Men upptäckten av sedelagens ursprung, som förverkligades genom kritiken av det rena förnuftet, öppnade vördnadsfullt åter dörren för den. Från att ha varit ett vapen i kampen mot de bestående tänkesätten och samhällsformerna blir filosofin genom Kant sålunda ett medel till försoning mellan motsättningarna.
Men utvecklingens medel är kampen. Motsättningarnas försoning betyder utvecklingens avstannande. Därför har den kantska filosofin blivit en konservativ faktor.
Närmast drog teologin de största fördelarna av den. Filosofin befriade den ur det trångmål, i vilket den nedärvda tron hade råkat genom vetenskapens framsteg. Den möjliggjorde nämligen, att vetenskap och religion försonades.
"Ingen annan vetenskap", säger Zeller, "erfor den kantska filosofins inflytande i högre grad än teologin. Just här fann Kant marken bäst förberedd för sina grundsatser. Men därvid tillförde han det tidigare tänkesättet en förbättring och ett större djup, något som den i hög grad var i behov av?"
Just efter den franska revolutionens utbrott förefanns ett särskilt starkt behov efter en teologi, som var i stånd att tävla med materialismen och uttränga den från de bildade. Zeller skriver vidare även härom:
"Kants religionsåsikt kom lika mycket tidens sedliga som intellektuella krav till mötes. Den föll de upplysta i smaken genom sin förnuftsenlighet, sitt oberoende från det positiva, sin rent praktiska riktning. De religiösa fann behag i den på grund av dess sedliga stränghet och dess värdiga framställning av kristendomen och dess stiftare. Den tyska teologin ställde sig genast på Kants ståndpunkt. Hans moralteologi blev efter få år den grundval, på vilken Tysklands protestantiska teologi nästan utan undantag byggde. Ja till och med den katolska riktningen begagnade sig av den ... Emedan de tyska teologernas flertal under nära ett halvt århundrade utgick från den kantska filosofin, har denna utövat ett högst varaktigt och vittomfattande inflytande på den allmänna bildningen."
Vorländer citerar i sin bok "Filosofins historia" ett yttrande av en nyteolog, Ritschl, som förklarade:
"Därför har vidareutbildningen av etikens uppfattningsmetod genom Kant samtidigt betydelsen av en praktisk pånyttfödelse av protestantismen."
Den stora revolutionen jämnade marken för Kants inflytande, som var starkast under de två närmaste årtiondena efter skräckväldet. Sedan bleknade detta inflytande mer och mer. Bourgeoisin fick efter 1830-talet även i Tyskland kraft och mod till mera avgörande kamp mot de bestående statsformerna och tänkesätten och till obetingat erkännande av sinnevärlden som den enda verkliga. Sedan Hegel gett spridning åt sin dialektik uppkommo åter nyare former för materialismen. Särskilt energiskt bröto dessa sig väg i Tyskland, emedan bourgeoisin där var mera efterbliven än i Frankrike och England, emedan den där ännu inte hade erövrat statsmakten, emedan det ännu återstod för den att omstörta denna, emedan den alltså behövde en kampens och inte en försoningens filosofi.
Men under de senaste årtiondena har kampbehovet sjunkit våldsamt. Om bourgeoisin också inte vann allt vad den förutsatt sig, så uppnådde den dock så mycket som var erforderligt för att trygga dess makt. Fortsatta stora strider och energiska angrepp på det bestående kunna bli till mindre nytta för bourgeoisin än för dess stora fiende, proletariatet. Detta börjar nämligen bilda en hotande armé, som för egen del behöver en kampfilosofi. Och proletariatet blir desto lättare mottagligt för materialismen, ju mer utvecklingen av sinnevärlden bevisar ohållbarheten av den bestående ordningen och nödvändigheten av dess egen seger.
Bourgeoisin däremot blir alltmer tillgänglig för en försoningens filosofi, och så väcker den kantianismen till nytt liv. Denna pånyttfödelse inleddes under reaktionsperioden efter 1848 genom Schopenhauers inflytande, som just då började göra sig gällande.
Men under det senaste årtiondet har den kantska etiken inträngt även i ekonomin och socialismen. Då det borgerliga samhällets lagar, som upptäcktes av de klassiska ekonomerna, allt tydligare avslöjade sig själva som lagar, som göra klasskampen och den kapitalistiska ordningens undergång till nödvändighet, flydde den borgerliga ekonomin till den kantska sedelagen. Denna står ju utanför rum och tid och bör alltså vara i stånd att försona klassmotsättningarna och förhindra revolutionerna, som försiggå i såväl rummet som tiden.
Vid sidan om ekonomins etiska skola fingo vi emellertid även en etisk socialism. I våra egna led förmärktes nämligen strävanden att mildra klassmotsättningarna och tillmötesgå åtminstone en del av bourgeoisin. Även denna försoningspolitik började med ropet: Tillbaka till Kant! och med ett avståndstagande från materialismen, som förnekade viljans frihet.
Trots det kategoriska imperativet, som den kantska sedelagen tillropade den enskilda, har dess historiska, sociala tendens alltifrån första början och intill nu ständigt gått ut på en utsuddning, en försoning av motsättningarna, inte på att söka övervinna dem genom kamp.
Kant hade i likhet med Plato skilt människan i två delar, en naturlig och en övernaturlig, en djurisk och en änglalik. Men begäret att fatta hela världen, våra andliga funktioner medräknade, som en verklig och enhetlig värld, behovet att från den avskilja alla övernaturliga faktorer, eller med andra ord det materialistiska tänkesättet var för djupt rotat i förhållandena för att Kant skulle kunna lyckas att lamslå det för längre tid. Och naturvetenskapernas storartade uppsving, som började ta fart just vid den tid, då Kant dog, medförde en mängd nya upptäckter, som allt mer utfyllde klyftan mellan människan och den övriga naturen. Bland annat blev det även klart, att det skenbart änglalika hos människan likaledes kunde påvisas hos djuren, varför det alltså var av djurisk natur.
Så långt 1800-talets materialistiska etik var av väsentlig naturvetenskaplig natur, kunde den emellertid i sina öppna, djärva tyska eller i sina mer förstuckna och räddhågade engelska och senare även franska former inte nå ut över det som det förra århundradet redan lärt. Så grundade Feuerbach moralen på lycksalighetsbegäret. August Comte, positivismens grundläggare, antog däremot efter engelsmännens föredöme skillnaden mellan egoistisk och moralisk eller "altruistisk" känsla, som båda två äro lika rotade i människonaturen.
Först Darwin tog ett stort och avgörande steg förbi dessa läror. I sin bok om människans härstamning påvisade han, att de altruistiska känslorna inte äro något särskilt egendomligt endast för människonaturen. Vi finna dem också i djurvärlden. Och både här och där uppkomma de ur de lika orsaker, vilka i grund och botten äro de samma, som ha framkallat och utvecklat varje förmåga hos alla med självrörlighet begåvade väsen. Därmed var nästan den sista skrankan mellan människa och djur nerriven. Darwin har inte fullföljt dessa sina upptäckter vidare, och dock tillhöra de den mänskliga andens största och fruktbaraste landvinningar. De tillåta även utvecklingen av en ny uppfattningskritik.
Om man betraktar den organiska världen, så visar den oss till skillnad från den oorganiska framför allt en egendomlighet: vi finna ändamålsenlighet i den. Alla organiska väsen äro mer eller mindre ändamålsenligt byggda och inrättade. Det syfte, som de tjäna, är likväl inte något, som ligger utom dem. Världen som helhet är ändamålslös. Ändamålet ligger i varje individ själv. Hans delar äro så gestaltade och utrustade, att de tjäna det hela, individen. Ändamål och arbetsfördelning motsvara varandra. Organismens väsen är arbetsfördelning lika mycket som ändamålsenlighet. Det ena är villkor för det andra.
Arbetsfördelningen skiljer organismen från oorganiska föremål, till exempel kristaller. Även kristaller äro individer för sig. De ha bestämd form. De växa, om de finna de nödvändiga bildningsämnena under de lämpliga villkoren, men de äro alltigenom likartade. Den lägsta organismen däremot är en liten blåsa, som är mycket oansenlig och mindre invecklat byggd än en kristall. Men hos denna lilla blåsa (cell) äro de yttre delarna helt olika de inre, och de yttre ha en funktion, de inre en annan.
Det synes underbart, att arbetsfördelningen är ändamålsenlig, det vill säga nyttar individen, möjliggör eller åtminstone underlättar hans existens. Motsatsen skulle dock vara underbarare. Egendomligare vore, om individerna kunde leva och fortplanta sig med en ändamålslös arbetsfördelning, som försvårade eller kanske till och med omöjliggjorde deras existens.
Men vilket arbete är det, som organismens organ ha att uträtta? Detta arbete är kampen för tillvaron, det vill säga inte kampen mot andra organismer av samma art, som man ibland har velat göra troligt, utan kampen mot naturen i sin helhet. Naturen är stadd i ständig rörelse, i ständig förändring av sina former. I dessa eviga växlingar kunna blott sådana individer för längre tid behålla sina former, som äro i stånd att utveckla särskilda organ såväl till skydd mot alla yttre inflytanden, som hota individens existens, som till ersättning för de beståndsdelar, som han ständigt måste avge till yttervärlden. Lättast och bäst klara sig de individer och grupper, vilkas vapen till skydd och verktyg till näringsförvärv äro mest ändamålsenliga, det vill säga bäst anpassade för att avvända yttervärldens faror och öppna dess näringskällor. En ökad arbetsfördelning skapas tack vare den anpassningens oavbrutna process och det urval av de ändamålsenligaste individerna, som kampen för tillvaron medför under de omständigheter, som utgjort regel på jorden, så länge denna burit organismer. Ju mer utvecklad arbetsfördelningen är hos en organism, desto fullkomligare synes den oss. Den organiska världens ständigt pågående fulländning är alltså hittills resultatet av kampen för tillvaron inom den - och skall naturligtvis också vara dess framtida följd för så långa tider härefter, som vår planets betingelser inte väsentligt ändras. Ty vi har ingen rätt, att anse denna fulländningsprocess som nödvändig lag för all evighet. Det skulle betyda, att man påbördade världen ett ändamål, som inte står att finna i den.
Utvecklingen behöver ej heller försiggå med samma hastighet alltid. Det kan inträda tillfälliga perioder, då de olika organismerna var och en på sitt sätt uppnå den för rådande förhållanden högsta graden av ändamålsenlighet, då de äro bäst anpassade för dessa förhållanden alltså. Så länge dessa förhållanden sedan fortfara, behöva organismerna inte utvecklas vidare utan gestalta därför den uppnådda formen till en fast typ, som nedärves oförändrad. En vidareutveckling kommer då först i fråga, om miljön avsevärt ändras, om den oorganiska naturen undergår förändringar, som störa den organiska naturens jämviktstillstånd. Sådana förändringar äga emellertid rum litet då och då. Antingen är det enstaka plötsliga katastrofer eller talrika omärkliga förskjutningar, vilkas slutliga resultat likaledes uppvisar helt nya situationer. Exempel härpå äro förändringar av havsströmmarna, av fastlandsnivån, kanske även av planetens läge i världsrymden, allt företeelser som kunna ändra klimatet, förvandla täta skogar till torra sandöknar eller göra tropiska landskap arktiska och tvärtom. Dessa förändringar ställer organismerna inför nödvändigheten av förnyad anpassning till de förvandlade förhållandena. De framkalla vandringar, som likaledes försätta organismerna i nya förhållanden och orsaka tillspetsad kamp för tillvaron mellan de gamla invånarna och de nya invandrarna. De dåligt anpassade eller de anpassningsodugliga individerna och typerna utrotas, gamla former för arbetsfördelningen, gamla funktioner, gamla organ förbättras eller ersättas med helt nya. Det är inte alltid de högst utvecklade organismerna, som stå sig bäst vid denna nyanpassning. Varje arbetsfördelning förutsätter en viss ensidighet. Högt utvecklade organ, som äro särskilt anpassade för ett särskilt levnadssätt, bli mycket mindre brukbara för ett annat, medan de mindre högt utvecklade, som inte äro så verkningsfulla men desto mångsidigare under samma givna levnadssätt, däremot ha lättare att anpassa sig. Så se vi ofta högre utvecklade djur- eller växtarter dö ut, medan lägre stående arter överta den fortsatta utvecklingen av en ny högre organism. Sannolikt härstammar människan inte heller från de högst stående aporna, människoaporna, som hålla på att dö ut, utan från ett mera lågättat släkte av de fyrhänta.
Redan tidigt delade sig emellertid organismerna i två stora grupper: sådana som utveckla organ för självrörelse och sådana som sakna dylika. Det är klart, att självrörelsen är ett mäktigt vapen i kampen för tillvaron. Den gör det möjligt att uppsöka näringen och undfly faran, att bringa avkomman i säkerhet på platser, där den är bäst skyddad mot faror och där den rikligast kan förses med näring.
Självrörelsen betingar emellertid en uppfattningsförmåga och tvärtom. Den ena av dessa faktorer utan den andra är fullkomligt onyttig. Blott i förening bli de ett vapen i kampen för tillvaron. Rörelseförmågan blir till rakt ingen nytta, om den inte är parad med en förmåga att förstå den värld, i vilken jag rör mig. Vad hade hjorten för nytta av sina ben, om han inte hade förmågan att upptäcka sina fiender och betesmarkerna? Men för en växt vore varje uppfattningsförmåga till ingen nytta. Om också grässtråt kunde se, höra och vädra den annalkande kon, så skulle det i varje fall inte ett hårsmån kunna minska utsikten till att bli uppätet.
Självrörelse och förstånd höra alltså nödvändigt samman. Det ena utan det andra är gagnlöst. Varifrån dessa förmågor än må härröra, de uppträda dock alltid tillsammans och utveckla sig jämnsides. Det finns ingen självrörelse utan uppfattning, och ingen uppfattning utan självrörelse. Och gemensamt tjäna de samma syfte, säkerställandet och underlättandet av individens existens.
Som medel därtill utvecklas och fulländas de och deras organ genom kampen för tillvaron, men också endast som medel därtill. Inte ens den allra högst utvecklade uppfattningsförmåga äger någon talang, som skulle vara onyttig som vapen i kampen för tillvaron. Detta förklarar vår uppfattningsförmågas ensidighet och egenart.
Att lära känna "tingen i sig" må synas som en mycket viktig uppgift för många filosofer. För vår existens är det mycket likgiltigt, vad man än må mena med "ting i sig". Däremot är det av högsta vikt för varje med självrörelse begåvat väsen att kunna skilja tingen riktigt, klart uppfatta deras förhållande till varandra. Ju skarpare ens uppfattningsförmåga är i detta avseende, desto bättre tjänster kan den göra en. För sångfågelns existens är det fullkomligt likgiltigt, vad alla de där "tingen i sig" kunna vara för slag, som synas den som bär, hök och åskmoln. Men det är oundgängligt för fågelns existens, att den noga kan skilja bär och hök och moln från omgivningens övriga ting, ty endast det sätter den i stånd att finna födan, undfly fienden och i rätt tid söka upp ett skyddande lövtak. Det är lika nödvändigt att djurens uppfattningsförmåga är i stånd att bedöma avstånd i rummet.
Men det är lika viktigt att känna tingens förhållande till varandra i tiden och särskilt deras nödvändiga sammanhang som orsak och verkan. Ty blott i de fall, då rörelsen som orsak föranleder vissa närmare eller fjärmare verkningar, kan den medföra det allmänna resultatet av existensens tryggande. Och ju bättre individen har uppfattat dessa verkningars samhörighet med deras orsaker, desto lättare uppnår han verkningarna. För att åter använda det nyss anförda exemplet med fågeln, så är det inte nog med att den förstår att skilja bär och hök och moln från andra ting i rummet. Fågeln måste även veta, att njutandet av bären har den verkan att den blir mätt, att hökens uppdykande har till följd, att första bästa lilla fågel, som han kommer över, tjänar honom som föda, och att de uppstigande ovädersmolnen alstrar storm, regn eller hagel som verkan.
Till och med de lägst stående djuren utveckla också en aning om kausaliteten, så snart de äga ett spår av urskiljningsförmåga och självrörelse. Om marken skakar litet, är det ett tecken för daggmasken på att fara hotar, och att det alltså finns anledning till flykt.
Om alltså uppfattningsförmågan skall bli till nytta för djuret vid dess rörelser, så måste den vara så organiserad, att den är i stånd att visa det skillnaderna i rummet och tiden och kausala samband.
Men den måste göra ännu mera. Kroppens alla delar tjäna endast en individ, endast ett syfte, individens uppehälle. Arbetsfördelningen får aldrig drivas så långt, att de särskilda delarna bli självständiga. Det skulle leda till individens upplösning. Den verkar desto fullkomligare, ju stramare delarna sammanhållas, ju enhetligare kommandot är. Därav följer nödvändigheten av medvetandets enhetlighet. Om varje kroppsdel hade sin särskilda uppfattningsförmåga, eller om varenda sinne, som förmedla vår uppfattning av yttervärlden, skapade sitt särskilda medvetande, så skulle den eventuella uppfattningen om världen och de olika kroppsdelarnas samverkan avsevärt försvåras. Fördelarna av arbetsfördelningen skulle i så fall upphävas eller förvandlas till nackdelar, och det bistånd, som sinnena eller rörelseorganen lämna varandra, skulle upphöra för att efterträdas av ömsesidig störning.
Slutligen måste uppfattningsförmågan även äga förmågan att samla och jämföra erfarenheterna. För att ännu en gång tillgripa exemplet med vår sångfågel, så har den två sätt för att utfundera, vilken föda är den bästa för den och var den lättast står att finna, vilka fiender som äro farliga för den och hur den skall undgå dem. För det första måste han skaffa sig egen erfarenhet, för det andra iaktta hur äldre fåglar, som redan ha erfarenhet, bete sig. Ingen är som bekant född mästare. Ju större erfarenheter varje individ har, och ju bättre de äro ordnade, desto lättare kan han klara sig i kampen för tillvaron. Men för att göra det, måste han äga minnets gåva och förmågan att jämföra tidigare intryck med senare. Vad som då är gemensamt och allmänt för alla upplevelserna måste sedan sovras ut och frånskiljas det oväsentliga. Detta är att tänka. Liksom iakttagelsen genom sinnena avslöjar olikheterna, särdragen, så ger tanken det gemensamma, det allmänna hos tingen.
"Det allmänna", säger Dietzgen, "är innehållet av alla begrepp, all uppfattning, all vetenskap, alla tankeakter. Följaktligen avslöjar analysen av tankeförmågan denna senare som förmågan att utforska det allmänna ur det enskilda."
Alla dessa uppfattningsförmågans egenskaper finna vi utvecklade redan i djurvärlden, om också inte i så hög grad som hos människan. Ofta ha vi också svårt att märka dem, emedan det inte alltid är så lätt, att skilja de på uppfattningen byggda medvetna handlingarna från de ofrivilliga och omedvetna handlingarna. Ty fastän de senare endast äro reflexrörelser och instinktiva rörelser, spela de dock en stor roll även hos människan.
Men även om vi redan i djurvärlden finna alla dessa uppfattningsförmågans egenskaper som nödvändiga extrautrustningar för självrörelsen, så finna vi å andra sidan hos samma egenskaper de skrankor, som inte ens den högst utvecklade kulturmänniskans mest omfångsrika och djupa förstånd kan överskrida.
Krafter och förmågor, som tillägnades som vapen i kampen för tillvaron, kunna naturligtvis göras tjänstbara även för andra syften än att säkerställa existensen, om organismen högt nog utvecklat sin självrörelse, sin uppfattningsförmåga och sina drifter, om vilka senare vi strax skola tala. De muskler, som individen utvecklat för att kunna gripa bytet eller avvärja fienden, kan han även använda till lek och dans. Men sin särskilda karaktär få dessa krafter och förmågor blott genom den kamp för tillvaron, som utvecklar dem. Lek och dans skapa inga särskilda muskler.
Detta gäller också om de andliga krafterna och förmågorna. Som nödvändig komplettering av självrörelsen ha de under kampen för tillvaron utvecklats så högt, att de tillåta organismen göra en för dess uppehälle möjligast ändamålsenliga rörelse i omgivningen. Men de kunna även tjäna andra syften. Därtill hör det rena uppfattandet utan varje praktisk baktanke, utan varje vikt på de praktiska konsekvenser, som det kanske kan medföra. Men vår andliga förmåga har inte genom kampen för tillvaron utvecklats till ett organ för rent uppfattande utan blott till att vara ett organ, som genom uppfattning ändamålsenligt reglerar våra rörelser. Lika mönstergillt som den fungerar i det senare avseendet, lika ofullkomligt verkar den i det förra. Från början på det intimaste förbunden med självrörelsen, utvecklar den sina fullkomligheter blott i sammanhang med självrörelsen, och kan den endast fulländas i detta sammanhang. Även fulländandet av den mänskliga uppfattningsförmågan och det mänskliga uppfattandet är på det intimaste förbunden med fulländandet av den mänskliga praktiken, som vi senare skola få se.
Men det är också vår praktik, som garanterar oss våra uppfattningars riktighet. Så snart min uppfattning sätter mig i stånd till att med säkerhet själv framkalla bestämda verkningar, vilkas skapande ligger i min makt, upphör förhållandet mellan orsak och verkan att för mig vara blott slump eller blott sken, blott form för uppfattandet, eller hur nu det rena åskådandet och tänkandet vill stämpla dem. Uppfattningen av detta förhållande upphöjes genom erfarenheten till uppfattningen om något verkligt. Jag får en säker uppfattning.
Erfarenhetens gränser beteckna därför också gränserna för vår säkra uppfattning.
Att teori och praktik äro fullständigt hänvisade till varandra och blott genom sin ömsesidiga fulla medverkan kunna lämna det varje gång högsta uppnåbara resultatet, är blott den nödvändiga konsekvensen av den omständigheten, att rörelse och uppfattningsförmåga från sin allra första början måste gå tillsammans. Under det mänskliga samhällets utvecklingslopp har arbetsfördelningen lett till att den naturliga enheten mellan dessa båda faktorer sönderslites. Och det har i stället bildats vissa klasser, som förnämligast fått ta hand om rörelsen, och andra, som huvudsakligast anförtrotts uppfattandet. Vi ha redan pekat på hur spegelbilden av detta förhållande i filosofin föranledde skapandet av två världar, en andlig, högre och en kroppslig, lägre stående. Men helt och hållet läto de båda funktionerna naturligen inte skilja sig hos någon individ. Våra dagars proletära rörelse medverkar också kraftigt till att göra ett slut på denna klasskillnad, men därmed även på den dualistiska filosofin, det rena uppfattandets filosofi. Även de djupaste, abstraktaste uppfattningar, som skenbart stå avlägsnast från praktiken, påverka denna och påverkas av den. Att bringa detta inflytande till vår kännedom tillhör även uppgifterna för en kritik av den mänskliga uppfattningen. Liksom förut blir uppfattningen i främsta rummet alltid ett vapen i kampen för tillvaron, ett medel att ge våra rörelser de ändamålsenligaste formerna och riktningarna, det må gälla rörelser i naturen eller i samhället.
"Filosoferna ha endast tolkat världen olika", sade Marx, "men det gäller att förändra den."
Självrörelsens och uppfattningens båda förmågor höra alltså oskiljbart samman som vapen i kampen för tillvaron. Den ena utvecklade sig jämsides med den andra. Men i samma mån som dessa vapen blevo betydelsefullare i organismen, avtynade andra, ursprungligare förmågor, som nu äro mindre nödvändiga, till exempel fruktsamheten och livslängden. I samma grad som dessa avtyna, måste å andra sidan de förstnämnda faktorernas betydelse för kampen för tillvaron växa. Individen måste främja deras större utveckling.
Men självrörelse och uppfattning bilda ingalunda i och för sig allena något tillräckligt vapen i kampen för tillvaron. Vad nytta har jag i denna kamp av de starkaste muskler, de behändigaste leder, de skarpaste sinnen, det största förstånd, om jag inte inom mig känner lusten att använda allt detta för mitt uppehälle, om anblicken av födan och uppfattningen av faran lämnade mig likgiltig och inte åstadkom någon rörelse inom mig? Självrörelse och uppfattningsförmåga bli blott vapen i kampen för tillvaron i de fall, då samtidigt med dem uppträder en lust att trygga organismens existens. Denna lust har till verkan, att varje för individens existens viktig uppfattning även genast skapar viljan att utföra den för hans existens nödvändiga rörelsen. Viljan framkallar sedan handlingen själv.
Självrörelse och uppfattningsförmåga utan samtidig självbevarelsedrift äro betydelselösa för individens existens likaväl som självbevarelsedriften utan de båda andra faktorerna inte spelar någon roll. Alla tre höra mycket nära samman, betinga varandra ömsesidigt och tillväxa i samma mån. Självbevarelsedriften är den ursprungligaste av de djuriska drifterna och den oumbärligaste. Utan den skulle inte någon med aldrig så liten självrörelse och uppfattningsförmåga utrustad djurart kunna uppehålla sig ens för en kort tid. Den behärskar djurets hela liv. Samma samhälliga utveckling, som anvisar vissa klasser omvårdnaden av uppfattningsförmågan och andra klasser den praktiska omsorgen om rörelsen, och som i de förstnämnda skapar en den rena "andens" förhävelse över den råa "materian", denna utveckling går ibland så vitt i isoleringen av uppfattningsförmågan, att denna från att vara föraktet för den banala praktiken, som tjänar till att uppehålla livet, övergår till förakt för livet självt. Men detta slags "uppfattning" har ännu aldrig kunnat övervinna självbevarelsedriften och sätta den praktik ur verksamhet, som tryggar livsuppehället. Om än många självmord motiveras filosofiskt, så finner man, att orsaken till varje praktisk akt av livsförnekelse ursprungligen ligger i sjukdom eller förtvivlade sociala förhållanden, aldrig i någon filosofisk lära. Självbevarelsedriften kan inte övervinnas genom enbart filosoferande.
Men även om denna är den ursprungligaste och mest spridda av all de drifter, som kampen för tillvaron har gett upphov till, så är den därför inte den enda. Den medverkar blott till individens eget liv. Men hur länge denna än må leva, slutligen måste han dock förintas utan att efterlämna spår av sin individualitet, om han inte fortplantar sig. Blott de arter av organismer kunna bestå i kampen för tillvaron, som efterlämna en avkomma.
Nu är för växterna och de lägre djuren fortplantningen en akt, som varken fordrar självrörelse eller uppfattningsförmåga. Detta förhållande ändras emellertid, så snart fortplantningen blir könslig i den mening att två individer måste finnas och förena sig för att antingen lägga hon- och hancellerna på samma plats utom kroppen eller också överföra hanämnet till den äggbärande individens kropp. Detta kräver en vilja, ett begär att söka varandra, att förena sig med varandra. Utan denna drift kan fortplantningen inte försiggå. Ju starkare den är under de för fortplantningen gynnsamma tidpunkterna, desto lättare kan fortplantningen försiggå, desto gynnsammare bli utsikterna för uppnåendet av en avkomma, för artens fortbestånd. Däremot äro dessa utsikter dåliga för individer och arter, hos vilka fortplantningsdriften är svagt utvecklad. Från en given utvecklingsgrad måste därför det naturliga urvalet genom kampen för tillvaron utveckla och allt mer förstärka en avgjord fortplantningsdrift i djurvärlden. Men den är inte alltid tillräcklig för att uppnå en talrik avkomma. Vi ha redan sett, att antalet befruktade ägg, som individen producerar, lika väl som dennes livslängd avta i samma mån, som självrörelse och uppfattningsförmåga tillta. Ju större arbetsfördelningen och ju mera komplicerad organismen blir, desto längre är å andra sidan den tidrymd, som är nödvändig för dess utveckling och fulla mognad. Även om en del av denna tid är förlagd till moderkroppen, så har den dock sina gränser. Redan med hänsyn till sin egen storlek är denna kropp inte i stånd att inom sig bära en fullt utvuxen organism. Den måste stöta ut ungen från sig långt innan denna har nått föräldrarnas stadium. Rörelse- och uppfattningsförmågorna förvärvar det unga djuret emellertid allra senast, och de äro för det mesta ännu rätt svagt utvecklade, när det lämnar äggets eller moderlivets skyddande hölje. Det av modern lagda ägget självt saknar fullkomligt både rörelse- och uppfattningsförmåga. Därför blir omsorgen för avkomman en viktig funktion för modern. Hon får gömma och försvara äggen och ungarna, skaffa föda åt de senare och så vidare. Liksom fortplantningsdriften utvecklas i djurvärlden även kärleken till avkomman, i synnerhet moderskärleken, som ett oundgängligt medel till att från en viss utgångspunkt säkerställa arternas fortbestånd.
Dessa drifter ha ingenting alls att göra med den individuella självbevarelsedriften. De komma ofta i konflikt med den, och de kunna bli så starka, att de övervinna den. Det är ju klart, att de individer och arter ha största utsikten att fortplanta sig och ge sina egenskaper och drifter i arv, bland vilka under annars jämnställda omständigheter självbevarelsedriften inte kan ställa sig i vägen för driften efter fortplantning och skydd för avkomman.
Förutom dessa drifter, som de högre djuren äro ensamma om, utvecklar kampen för tillvaron bland särskilda djurarter även andra, speciella drifter, som bero på någon viss egendomlighet i levnadssättet. Som exempel kan nämnas vandringsdriften, som vi dock inte vidare skola undersöka. Här intresserar oss blott ett slags drifter, som ha större betydelse för vårt vidkommande: de sociala drifterna.
Lika organismers samlevnad i större massor är en företeelse, som vi kunna upptäcka redan bland deras minsta föregångare, mikroberna. Förhållandet får sin förklaring redan vid en undersökning av fortplantningen. Om organismerna inte ha någon egen rörelseförmåga, så kommer följaktligen avkomman helt naturligt att hopa sig runt omkring sitt ursprung. Endast någon yttre rörelse i omgivningen, vattenströmningar, vindar eller dylikt kan sprida omkring mikroberna. Äpplet faller som bekant inte långt från trädet, och om det inte blir uppätet utan myllas ned i fruktbar jord, komma nya små träd att gro upp ur dess kärnor runt omkring den gamla moderstammen. Men även vad djur med egen rörelseförmåga gäller, ligger det nära till hands att ungarna stanna kvar hos modern, såvida inte yttre förhållanden förorsaka, att de skiljas från henne. Artlika individers samliv, den ursprungligaste formen för det samhälliga livet är även den ursprungligaste formen för livet över huvud. Det är först i ett senare utvecklingsstadium, som organismer med ett gemensamt ursprung åtskiljas. Denna åtskillnad kan ha olika anledningar. Den närmaste och kanske mest verksamma är bristen på föda. Varje plats kan endast lämna en viss mängd näring. Om nu en bestämd djurart på platsen förökar sig mer än näringstillgången tillåter, så måste överskottet antingen svälta ihjäl eller utvandra. Den mängd organismer av samma slag, som sammanlever på en viss lokalitet, kan aldrig överstiga ett visst antal.
Men det finns vissa djurarter, för vilka isoleringen eller åtskillnaden i individer eller par, som leva var för sig, erbjuder en fördel i kampen för tillvaron Så är till exempel förhållandet med kattsläktets representanter, som lura på bytet och oförutsett kastar sig över det. Detta sätt att vinna livsuppehället skulle mycket försvåras för dem, ja kanske omöjliggöras, om de drogo fram i stora flockar. Det första språnget efter bytet skulle jaga bort viltet för alla de andra. För vargarna däremot, som inte smyga sig på bytet utan hetsa det till döds, kan flocklivet innebära en fördel. Den ena jagar viltet fram mot den andra, som avstänger vägen för det. Katten jagar likväl fördelaktigast ensam.
Å andra sidan finns det åter djur, som uppsöka isoleringen, emedan de på detta sätt minst faller i ögonen, lättast kunna gömma sig och snarast kunna undgå fienden. Människans förföljelse har till exempel föranlett, att många djur, som förut levde i sällskap, nu blott stå att finna isolerade. Så är fallet med bävern i Europa. Det är enda sättet för honom att leva obemärkt.
Dessutom finns det talrika djur, som dra fördelar av sitt flockliv. Det gäller sällan rovdjur, fast vi nyss sagt något sådant om vargarna. Men även de jaga blott i flock, när födan är knapp, det vill säga om vintern. På sommaren, då det är lättare att komma över föda, leva de parvis. Rovdjursnaturen är ständigt böjd för kamp och våld och därför också för ofördragsamhet mot det egna släktet.
Växtätarna äro fridsammare. Det beror på deras sätt att skaffa näring. Redan det uppmanar djuren att söka varandras sällskap eller ännu mer att avkomman stannar kvar hos stammen. Emedan de äro värnlösare, tvingas de att flocka sig tillsammans och hålla ihop för att genom sitt större antal kunna utgöra ett nytt vapen i kampen för tillvaron. Flera svaga krafters förenande till gemensam sak kan skapa en ny, större kraft. Enskildas mera framstående krafter i flocken komma på det sättet alla till godo. När de starkaste kämpa för sig själva, kämpa de även för de svagare. När de mest erfarna sörja för sin säkerhet, söka betesplatser åt sig, göra de det också för de mindre erfarna. Men därmed blir det även möjligt att bland de förenade individerna införa en arbetsfördelning, som hur ytlig den än må vara dock ökar deras krafter och deras säkerhet. Det är omöjligt att med vaknaste uppmärksamhet iaktta omgivningen och samtidigt beta i fullkomlig lugn och ro. Under sömnen kan naturligtvis ingen som helst vaksamhet komma i fråga. Men för en hjord eller dylikt räcker det med en väktare, för att de övriga skola ha säkerhet på bete eller under sömn.
Genom arbetesfördelningen kommer individernas förening att bli en kropp med olika organ för ändamålsenlig samverkan. Syftet är att trygga hela den stora kroppens uppehälle. Föreningen blir en organism. Därmed är emellertid inte sagt, att den nya organismen, samhället, är en kropp på samma vis som ett djur, eller en växt. Nej, den är ett särskilt slags organism, som skiljer sig från bådadera vida mer än djuret skiljer sig från växten. Dessa två bestå av celler utan egen rörelse och utan eget medvetande. Samhället däremot utgöres av individer med egen rörelse och eget medvetande. Men medan djurorganismen som helhet har självrörelse och medvetande, så saknar både samhället och växten detta. Men individerna, som bilda samhället, kunna betro enstaka medlemmar med funktioner, genom vilka de underkasta de samhälliga krafterna en enhetlig vilja och framkalla en enhetlig rörelse av samhället.
Å andra sidan stå individerna och samhället i lösare samband än cell- och helhetorganism hos växter och djur. Individen kan frigöra sig från ett samhälle och ansluta sig till ett annat, vilket utvandringen bevisar. Detta är omöjligt för en cell. För den betyder lösslitandet från moderkroppen detsamma som cellens död. Denna regel gäller dock inte vissa slags celler, till exempel sädeskropparna och äggen under befruktningsakten. I gengäld kan även samhället uppta nya individer utan vidare, utan något som helst ämnesutbyte eller någon formförändring. Något sådant är omöjligt för en djurkropp. Slutligen kunna individerna, som bilda samhället, under vissa omständigheter ändra samhällets organ och organisation, under det att något sådant aldrig kan komma i fråga för djur- eller växtorganismen.
Är alltså samhället en organism, så är det åtminstone inte en djurorganism. Att därför vilja förklara några för samhället egendomliga företeelser, låt oss säga politiska, enligt lagarna för djurorganismen är lika vanvettigt, som om man skulle försöka härleda djurorganismens egendomligheter, till exempel rörelseförmåga och medvetande, från växtvärldens lagar. Naturligtvis betyder inte detta, att det inte också finns gemensamma drag mellan olika arter av organismer.
Ju enhetligare rörelser, ju fastare sammanhållning, ju större harmoni mellan de olika delarna, desto säkrare står också såväl djurorganismen som samhällskroppen i kampen för tillvaron. Men samhället har inte något fast skelett, som stöder de mjukare delarna, ingen hud, som omsluter det hela, intet blodomlopp, som jämt fördelar näringen, intet hjärta, som reglerar det, ingen hjärna, som gör dess uppfattningar, dess viljeyttringar, dess rörelser enhetliga. Samhällets enhetlighet, harmoni och sammanhållning beror på dess medlemmars handlingar och viljeyttringar allena. Men denna enhetliga viljeyttring blir säkrare, ju mer den motsvarar en stark drift.
Bland djurarter, för vilka den samhälliga sammanhållningen blivit ett verksamt vapen i kampen för tillvaron, skapar denna därför samhälliga, sociala drifter, som för många arter och många individer anta en så förvånansvärd kraft, att de till och med kunna övervinna självbevarelse- och fortplantningsdrifterna, om de komma i konflikt med dem.
Början till de sociala drifterna få vi väl se i det intresse, som blotta samhälliga sammanlevnaden väcker i individen för de kamrater, vid vilkas sällskap han allt från ungdomen är van. Vidare måste redan fortplantningen och omsorgen om avkomman medföra en kortare eller längre tids intimare förhållanden mellan olika individer av samma art. Och liksom dessa förhållanden säkerligen bildat grundvalen till samhällsbildningen, så torde väl de mot dessa svarande drifterna lämna ansatsen till utvecklingen av de sociala drifterna.
Dessa drifter kunna ju själva vara olika allt efter de olika arternas olika levnadsvillkor, men vissa drifter bilda förutsättningen för uppkomsten av varje slag av samhälle. Bland dessa märkes främst oegennyttan, uppoffringen för det allmänna. Vidare kan nämnas tapperheten i försvaret av de gemensamma intressena, troheten mot gemenskapen och underordnandet under gemenskapens vilja, det vill säga lydnad eller disciplin. Vidare ha vi sanningsenligheten mot det samhälle, vilkets säkerhet man blottställer eller vars krafter man bortslösar, om man bedrar det, till exempel genom falska signaler. Slutligen ha vi äregirigheten, mottagligheten för samhällsmedlemmarnas beröm eller tadel. Allt detta är sociala drifter, som vi finna utpräglade redan i djursamhällen, många till och med i hög grad.
Dessa sociala drifter äro emellertid ingenting annat än de högsta dygderna, och deras sammanfattning är sedelagen. På sin höjd saknas rättskänslan, det är längtan efter jämlikhet. För dennas utveckling finns helt naturligt ingen plats i djursamhällena, emedan de blott känna naturliga, individuella men aldrig genom samhälliga förhållanden framkallade sociala olikheter. Den upphöjda sedelagen om att nästan aldrig bör vara blott medel för ändamålet, som våra kantianare betrakta som det kantska snillets väldigaste verk och som det "sedliga programmet för den nya tiden och världshistoriens hela framtid", den lagen är en självklar sak i djursamhällena. Först det mänskliga samhällets utveckling har skapat tillstånd, i vilka medmänniskan blev blott verktyg åt andra.
Vad som för en Kant syntes som produkten av en högre andevärld är en produkt av djurvärlden. Hur nära de sociala drifterna äro sammanväxta med kampen för tillvaron och hur mycket de ursprungligen blott tjäna artens fortbestånd, ser man redan av det faktum, att deras verkan ofta sträcker sig blott till individer, vilkas fortvaro är fördelaktig för arten. En hel mängd djur, som sätta sina liv på spel för att rädda yngre och svagare meddjur, döda utan betänkande sina sjuka eller gamla, som ha blivit överflödiga för artens fortbestånd och falla samhället till last. Det "moraliska sinnet", "sympatin" sträcker sig inte till dessa element. Även många vildar handla på samma sätt.
En djurisk drift, det är allt vad sedelagen är. Det förklarar dess hemlighetsfulla natur, denna röst i vårt inre, som inte har något samband med någon yttre tillskyndelse, något synligt intresse. En djurisk drift är denna demon eller Gud, som alla de etiker kände inom sig, som alltifrån Sokrates och Plato ända fram till Kant förnekade, att etiken kunde ledas tillbaka till egenkärleken och lusten. Visst ligger det något hemlighetsfullt i denna maning, men minst lika hemlighetsfull är könskärleken, moderskärleken, självbevarelsedriften, organismens väsen över huvud och så många andra ting, som blott tillhöra "företeelsevärlden", och som ingen bryr sig om att anse som produkt av en översinnlig värld.
Just emedan sedelagen är en djurisk drift, fullt jämförlig med självbevarelse- och fortplantningsdrifterna, just därför har den sin kraft, sina starka bud, som vi lyda utan överläggning, just därför kunna vi i enstaka fall snabbt nå förvissningen om att en handling är god eller dålig, dygdig eller lastfull. Just därpå beror bestämdheten och energin i våra sedliga omdömen och just därpå svårigheten att kunna motivera handlingarna, när förnuftet börjar analysera dem och fråga efter orsakerna till dem. Då finner man slutligen, att man genom att förstå allt måste förlåta allt, att allt är nödvändigt, ingenting gott och ont.
Inte från vår uppfattningsförmåga utan från våra drifter härstammar förutom sedelagen även det sedliga omdömet samt såväl pliktkänslan som samvetet.
Hos många djurarter uppnå de sociala drifterna en sådan kraft, att de bli starkare än alla andra. Om de sociala drifterna råka i konflikt med de övriga, då uppträda de förra som pliktens bud övermäktigt gentemot de senare. Men det hindrar dock inte, att någon viss drift, till exempel självbevarelse- eller fortplantningsdriften, i ett sådant fall tillfälligtvis blir mäktigare än den sociala driften och övervinner den. Men så snart faran är över, mattas genast självbevarelsedriftens kraft, och detsamma är fallet för fortplantningsdriften efter avslutad parning. Den sociala driften däremot förblir vid sin gamla kraft och får nu åter herraväldet i individen. Den verkar sedan som samvetets och ångerns röst. Ingenting är felaktigare, än att i samvetet se en röst, som dikterats av fruktan för nästan, hans mening eller till och med hans fysiska tvång. Samvetet gör sig hört även då det gäller handlingar, som ingen har reda på, som till och med synas mycket prisvärda för omgivningen, ja det kan även verka som avsky för handlingar, som man företagit a