Originalets titel: "Lenin als filosoof".
Översättning: Arbetarpress, 1973
Digitalisering: IKS
Korrektur: Jonas Holmgren
Det bolsjevikiska partiet uppträdde före första världskriget som företrädare för den radikala marxismen. Medan det hos mensjevikerna uppträdde tendenser liknande den västeuropeiska reformismen, så stod bolsjevismen i andlig förbindelse med den radikala delen av den västeuropeiska arbetarklassen, den del som åberopade sig på marxismen. Under kriget gick den - t.ex. vid Zimmervald- och Kienthal-konferenserna - samman med den "vänsterradikala" gruppen (d.v.s. den grupp som envist stod kvar vid den marxistiska principen om klasskamp i krig). Under ryska revolutionen segrade bolsjevikerna (som hade antagit beteckningen "kommunistiskt parti") genom att ta arbetarnas klasskamp mot bourgeoisien som riktlinjer för allt sitt handlande. Så framstod Lenin och bolsjevikerna både praktiskt och teoretiskt som de bästa och mest framgångsrika företrädarna för marxismen.
I Sovjetunionen konsoliderade sig statskapitalismen. Detta skedde inte i strid med utan i överensstämmelse med de principer som uppställdes av Lenin (t.ex. i Staten och revolutionen). Över proletariatet utvecklade sig en byråkrati som ny härskande och exploaterande klass[1*]. Klyftan fördjupades mellan de "marxistiska" partier som var nära knutna till den ryska regeringen, och den västeuropeiska kommunism - mest konsekvent företrädd i rådskommunismen - som utvecklats under storkapitalistiska förhållanden. Ett uppklarande av dessa motsättningar - som sträcker sig alltifrån de politiska perspektiven till samhällslivet och tänkandets alla områden - är bara möjligt om man återvänder till de djupaste principerna för vad bägge sidor kallar marxism. Det är de filosofiska grundfrågorna.
Lenin framlade 1908 sin filosofiska grundåskådning i sitt ryska verk Materialism och empiriokriticism[2*]. Inom den ryska socialistiska intelligentian hade det sedan 1904 framträtt en strömning som begeistrades av den nya västeuropeiska naturfilosofin, en filosofi som främst utvecklats av Ernst Mach. Vad man nu försökte göra var att sammanblanda denna - som ny grundlag för det vetenskapliga tänkandet - med marxismen. Faktiskt utvecklades en regelrätt "Machism" inom partiet. Dess huvudsakliga företrädare var Lunatsjarski och Bogdanov, den senare en av Lenins närmaste politiska medarbetare. Striden trängdes tillbaka av revolutionen 1905, men flammade senare åter upp. Den var inte blott abstrakt-teoretisk, utan stod i förbindelse med taktikfrågor och praktiska partiströmningar. Här ingrep nu Lenin med sin skrift. I denna motattack fann han en bundsförvant i Plechanov, som annars politiskt hörde till mensjevikerna. Lenins bok hade en sådan framgång att machismens anhängare och anseende inom partiet raskt försvann. Plechanovs och Lenins enighet vad gällde det nödvändiga i att bekämpa "likvidationsriktningen", "otsovismen", "gudmakeriet" och "machismen" fick formen av ett temporärt förbund mellan den oförfalskade marxismens två bästa huvuden.
"Detta förbund innebar till sist den dialektiska materialismens slutgiltiga seger över samtida antimarxistiska revisionistiska riktningar.", skriver Deborin i förordet till den tyska utgåvan.
"Lenins bok är därmed inte bara ett betydande filosofiskt verk, utan också ett framstående bidrag till partihistorien. Den har helt utomordentligt bidragit till befästandet av marxismens och leninismens allmänfilosofiska grundvalar och har haft väsentligt inflytande på det filosofiska tänkandet bland de ryska marxisterna ... Marxismen hade segrat. Den hade segrat under den dialektiska materialismens baner".
"Men", skriver Deborin vidare, "tyvärr ligger det annorlunda till utanför Sovjetunionen ... I Västeuropa härskar inom socialdemokratin förvirrade idealistiska och nykantianska strömningar, där man är fullständigt oklar över marxismens filosofi. För den skull är den tyska utgåvan nödvändig, för att i den övriga världen utbreda marxismens filosofiska grundvalar, på vilka det kommunistiska partiet stödjer sig".
När betydelsen av Lenins bok från den sidan blir framhävd på detta sätt, står det klart att en bedömning av Tredje Internationalens partikommunism inte kan vara genomgripande utan ett närmare studium av dessa grundvalar. Det är vad denna skrift handlar om. En sådan bedömning är dock inte möjlig utan att först gå in på marxismens utveckling, på den naturvetenskapliga materialismen och på den nya utveckling av naturfilosofin med Ernst Mach i spetsen som i viktiga avseenden får ses som en reaktion mot den naturvetenskapliga materialismen.
Man kan inte förstå de marxska åskådningarnas utveckling till det som vi idag betecknar som marxism, utan att se dem mot bakgrund av den aktuella periodens sociala och politiska utveckling. Det var tiden för kapitalismens uppkomst i Tyskland. Med den uppstod en växande opposition mot det rådande systemet, den furstliga absolutismen. Den framväxande bourgeoisien behövde handels- och näringsfrihet, lagar som var anpassade till dess behov, en foglig statsmakt, ett parlament, pressfrihet och församlingsfrihet för att obehindrat kunna föra kampen för de borgerliga intressena. Den kände sig kringskuren och undertryckt av kabinettsregeringen, av polisens oinskränkta makt och av presscensuren, som slog till mot all kritik av regeringen. Kampen, som senare slog ut i full låga genom revolutionen 1848, måste först föras som teoretisk kamp, som uppblommandet av nya idéer, som kritik av de gamla åskådningarna.
Kritiken fann sina talesmän i den unga borgerliga intelligentian och riktade sig i första hand mot religionen och den hegelianska filosofin.
Den hegelianska filosofin går i korthet ut på att den absoluta idén genom sitt självframkallande skapar världen och yttrar sig i den och i vidareutvecklingen åter blir till självmedvetande i människan. Denna filosofi var kristendomens förklädnad - mera exakt; efter kristendomens ansiktslyftning vid restaurationen 1815. Den traditionella religionen har alltid tjänat som det traditionella klassherraväldets grundval och rättfärdigande. Kampen måste därför börja i förtäckt form, som en kritik av religionen i dess filosofiska skepnad, då en öppen politisk kritik ännu var omöjlig. Detta var den unghegelianska gruppens verk om kring 1840, en grupp i vilken den unge Marx fick sin utveckling och snart stod i första ledet.
Marx hade under sina studier motvilligt tvingats kapitulera för den hegelianska dialektiska tankemetodens våldsamma kraft och kom att grundligt omfatta den. Att det därvid fanns en dragning åt materialismen i bakgrunden kan man kanske sluta sig till av föremålet för hans doktorsavhandling, som var en jämförelse mellan antikens två stora materialistiska filosofer, Demokritos och Epikuros.
Därefter blev han erbjuden redaktörsposten för en nygrundad tidning, som den oppositionella rhenska bourgeoisien stod bakom. Han accepterade, och blev omedelbart indragen i den politiska och sociala kampens frågor. Han förde kampen så energiskt att bladet blev förbjudet efter ett år. Det var vid den tidpunkten som Feuerbach i sina skrifter tog det avgörande steget till materialismen. Han sköt resolut Hegels fantastiska tankesystem åt sidan, gick tillbaka till vardagens enkla erfarenhet och förklarade att religionen var en produkt av människan. Engels talade ännu fyrtio år senare om den befriande verkan som Feuerbachs verk hade, och om den entusiasm som den nya uppfattningen - trots kritiska förbehåll - väckte även hos Marx. För Marx var detta signalen till att kritiken nu skulle riktas mot den jordiska verkligheten och inte mot den himmelska avbilden. Och så skrev han i sin uppsats Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie:
"För Tysklands del är kritiken av religionen alltså indirekt kampen mot den värld, vari religionen utgör andlig arom. Religionen är det nödställda kreaturets suck, en hjärtlös världs hjärta, liksom det är de andefattiga tillståndens ande. Den är folkets opium. Upphävandet av religionen som folkets illusoriska lycka är villkoret för dess verkliga lycka, kravet på att ge upp illusionerna över sitt eget tillstånd är kravet på att upphäva ett tillstånd, som är i behov av illusioner. Kritiken av religionen är alltså i grunden kritiken av den jämmerdal, vars helgongloria religionen utgör. Kritiken har plockat sönder de imaginära blommorna på bojorna, inte därför att människorna skall bära de fantasilösa, tröstlösa bojorna, utan därför att hon skall kasta av dem och låta den levande blomman slå ut. Kritiken av himmelen förvandlar sig därigenom till kritiken av jorden, kritiken av religionen till kritiken av rätten, kritiken av teologin till kritiken av politiken".
Därmed ställdes uppgiften: analys av den sociala verkligheten. Under uppehållet i Paris och Bryssel bedrev han, tillsammans med Engels, studier av den franska revolutionen och den franska socialismen, liksom av den engelska nationalekonomin och arbetarrörelsen. Dessa studier ledde så till en vidare uppbyggnad av den åskådning, som vi idag betecknar som historisk materialism. Vi finner den uttryckt (som läran om samhällets utveckling genom klasskamp på grundval av arbetets utveckling) i Elend der Philosophie (franska 1846), i Das Kommunistiche Manifest (1847) och i förordet till Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859). Detta tänkesätt betecknar de själva alltid som materialism i motsats till idealismen hos Hegel och en del av unghegelianerna. Vad avser de då med materialism? Engels, som senare behandlade den historiska materialismens filosofiska grundfrågor i sin Anti-Dühring och i sin skrift om Feuerbach, skriver om detta:
"Den stora huvudfrågan för all filosofi, speciellt den nyare, är frågan om förhållandet mellan tänkande och vara. De som hävdade att anden existerade före naturen och som således sist och slutligen förutsatte en världsskapelse av något slag bildade idealismens läger. De andra, som betraktade naturen som det primära, tillhör materialismens olika skolor" (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie).
Att människoanden inte bara är bunden till hjärnans materiella organ, utan också att människan med sin hjärna och ande hänger samman med den övriga djurvärlden och den oorganiska naturen, var för Marx och Engels en självklar sanning. Det är gemensamt tankegods för "materialismens olika skolor". För att ta reda på vad som utgör den speciellt marxistiska materialismen måste man gå till de olika kampskrifter, som sysselsätter sig med politiska frågeställningar och praktiska samhällsproblem. För Marx var materialismen som tankeriktning en arbetsmetod. Vad Marx avhandlar i dessa skrifter är inte filosofi, han framlägger inte materialismen som ett filosofiskt system, utan han använder den som en metod för ett studium av världen och bevisar därigenom dess riktighet. Så förintade han i den citerade uppsatsen inte den hegelianska rättsfilosofin genom filosofiska dryftanden, utan genom en förintande kritik av förhållandena i Tyskland.
Den materialistiska metoden innebär att studiet av den verkliga, materiella världen ersätter funderingar och diskussioner om abstrakta begrepp. Feuerbach hade redan gått före på detta område genom att lämna de religiösa föreställningarna och begreppen för de verkliga, levande människorna som deras ursprung. Låt oss ta några konkreta exempel. Teologen anknyter till satsen "människan spår, gud rår" en betraktelse över guds allsmäktighet; materialismen undersöker varför resultatet så ofta blir annorlunda än vad människan tänkt sig och finner svaret i varuekonomin och konkurrensens sociala verkningar. Politikern diskuterar friheten eller socialismens förträfflighet; materialisten frågar vilka individer och klasser som ställer dessa krav, vilket konkret sakinnehåll de har och ur vilken social situation de uppstår. Filosofen försöker grunna ut om det existerar en absolut tid; materialisten jämför klockorna och försöker slå fast om två händelser äger rum samtidigt eller efter varandra.
Feuerbach tillämpade alltså den materialistiska metoden därigenom att han återgick från de religiösa frågeställningarna och begreppen till de levande människorna som deras ursprung. Frågan om hans materialism gick att genomföra konsekvent var avhängig frågan om han med denna metod skulle lyckas uppnå en fullständigt klar förståelse av religionen. Om materialismen inte lyckas, om sammanhangen förblir oklara och dunkla, så är den värdelös, så hotar alltid återfallet till idealismen. Marx visade att det inte räckte med att bara gå tillbaka till "den levande människan" för att nå full klarhet. I sin skrift Thesen über Feuerbach (1845) drog han upp skiljelinjerna mellan Feuerbachs och hans egen ståndpunkt.
"Feuerbach reducerar det religiösa väsendet till det mänskliga väsendet. Men det mänskliga väsendet är inte ett i den enskilda individen inneboende abstraktum. I sin verklighet är det totaliteten av de samhälleliga förhållandena." (sjätte tesen)
"Hans arbete består i att reducera den religiösa världen till dess världsliga grundval." Men "den omständighet, att den världsliga grundvalen avskiljer sig från sig själv och fixeras som ett självständigt rike bland molnen, kan nämligen förklaras endast genom denna världsliga grundvals egen inre sönderslitenhet och självmotsägelse. Denna grundval själv måste alltså för det första förstås i sin motsägelse och därefter genom motsägelsens upphävande praktiskt revolutioneras." (fjärde tesen)
Kort sagt: människan kan bara förstås som samhällsvarelse. Från den enskilda människan måste man gå till samhället, som sedan upphäva motsägelsen i detta samhälle, som är religionens ursprung. Den verkliga världen, den materiella världen, som all ideologi, allt medvetande förklaras av, är det mänskliga samhället i sin historiska utveckling naturligtvis mot bakgrund av naturen, eftersom själva samhället är en del av den av människan bearbetade naturen.
I verket Die deutsche Ideologie (1845-46) i vilket avsnittet om Feuerbach publicerades först 1925 genom Rjasanovs[3*] försorg (hela verket utkom 1932), finner man dessa teser i utarbetad form. Det är en uppenbart snabbt nedkastad, men underbar framställning av alla väsentliga tankar om samhällets utveckling, som vi senare återfinner som proletär kampskrift i Das Kommunistiche Manifest och i komprimerad teoretisk form i förordet till skriften Zur Kritik der Politischen Ökonomi. Den riktade sig i första hand mot de förhärskande teoretiska åskådningarna, som bara handlade om "medvetandet som skapare" och om idéer, som utvecklar sig blott ur varandra, är produkter av sig själva, men likväl styr världen och den historiska utvecklingen. Dessa blir också mycket föraktfullt behandlade:
"Dimbildningarna i människornas hjärnor", som är "nödvändigt sublimat för deras materiella, empiriskt konstaterbara och vid materiella förutsättningar anknutna livsprocesser." (Die Deutsche Ideologie)
Det gällde att med fullt eftertryck framställa den reella världen, den materiella, empiriskt givna världen, som ursprunget till all ideologi. Men lika mycket vänder han sig mot den hittillsvarande materialismen, som han återfinner hos Feuerbach. Att gå tillbaka till den levande människan med sina levande behov är riktigt som en protest mot ideologin, men detta återvändande kan inte ge några lösningar så länge det bara betraktar människan som ett beständigt abstrakt väsen. I så fall kan man visserligen slå fast att de är dimbildningar i hjärnan men inte varför och varifrån de uppträder som tankeinnehåll. Det mänskliga samhället, taget i sin historiska utveckling är den stora verklighet som människolivet är avhängigt. Endast utifrån detta kan människans hela andliga liv förklaras. Feuerbach, som försöker finna den "verkliga" människan för att förklara de religiösa idéerna, hittar inte den verkliga människan därför att han söker henne som enskild människa. Utifrån denna utgångspunkt lyckas man inte ge en uttömmande förklaring av människans idévärld. Så tvingas man retirera in i den allmänna människokärlekens ideologi.
"Såvitt Feuerbach är materialist förekommer inte historien för honom, och såvitt han tar historien i betraktande är han ingen materialist."
Vad som inte lyckades för Feuerbach lyckades emellertid för Marx historiska materialism att förklara människornas idéer utifrån den materiella världen. En glänsande framställning av samhällets historiska utveckling från sin filosofiska sammanfattning i satsen:
"... i takt med att människan utvecklar sin materiella produktion och sitt materiella utbyte, förändrar de också sitt tänkande och produkterna av sitt tänkande."
Denna verklighet känner vi till endast genom vår erfarenhet, som - så långt yttervärlden - uppstår genom förmedling av våra sinnen.
Och därmed är själva materialismens riktighet bevisad. Ty filosofin som kunskapslära slår därmed fast denna grundprincip: den materiella, empiriskt fastställbara världen är den verklighet, som bestämmer tänkandet.
Kunskapsteorins huvudfråga har sen gammalt varit denna: vilken sanning tillkommer tänkandet? I uttrycket "kunskapskritik" (som hos fackfilosoferna är en vanlig term för teorin om kunskapen) ligger en tvivlande ståndpunkt redan inrymd. Det är på detta förhållande som andra och femte tesen om Feuerbach syftar, när det åter hänvisas till människans praktiska verksamhet som det väsentliga innehållet i hennes tillvaro.
"Frågan huruvida det mänskliga tänkandet besitter objektiv sanning är inte en fråga för teorin utan en praktisk fråga. Människan måste i praktiken bevisa sitt tänkandes sanning, d.v.s. verklighet och makt, dess egenskap av något som hör till jordelivet." (andra tesen)
"Feuerbach, som inte tillfredställdes av det abstrakta tänkandet appellerar till den sinnliga åskådningen; men han fattar inte det sinnliga som praktisk, mänsklig-sinnlig verksamhet." (femte tesen)
Varför praktisk? Därför att människan i första hand måste leva. För detta mål är hennes biologiska organism, hennes egenskaper och färdigheter, hela hennes verksamhet anpassad. Med dessa grundförutsättningar måste hon finna sig tillrätta och hävda sig i sin omvärld. Detta gäller såväl för hela mänskligheten (i förhållande till naturen) som för den enskilda människan (i samhället). Också tankeorganet, d.v.s. hjärnans, färdigheter och funktionssätt hör hit, liksom själva tänkandet är en levande förmåga. I varje livssituation använder hon sin tankeförmåga till att dra slutsatser ur sin erfarenhet, slutsatser som hon använder för att bygga bestämda förväntningar och som utgångspunkt för sitt agerande i konkreta situationer. Riktigheten i hennes slutsatser som är villkoret för hennes existens, hennes livsbetingelse blir alltså säkrade genom själva det faktum att hon lever. Eftersom tänkandet är ett ändamålsenligt anpassande av livet, tillkommer det tänkandet sanning. Inte i absolut bemärkelse, utan i den konkreta situationen, i största allmänhet. Ur erfarenheten bildas instinktivt generaliseringar regler - som bestämmer förväntningarna. För det mesta stämmer det, ty människan förblir vid liv, men i enstaka fall blir det felslut, bakslag, undergång. Livet är en fortlöpande process av inlärning, anpassning, utveckling. Livets praktik är alltid det skoningslösa provet på tänkandets riktighet.
Låt oss först tillämpa detta på naturvetenskaperna, som ju kommer att sysselsätta oss särskilt. Här finner tänkandet i praktiken sin renaste, mest abstrakta form.
Det är därför som naturfilosoferna tar denna form till föremål för sina iakttagelser och bortser från likheten med var människas tänkande i sitt vardagsliv. Tänkandet i naturforskningen är bara det till ett specialfack utvecklade delarbetet i den sociala arbetsprocessens helhet. Denna arbetsprocess fordrar en exakt kännedom om naturföreteelserna och deras sammanfattning i regler, om de skall kunna användas i tekniken med säker förutbestämning av resultatet. Fastställandet av dessa regler ur särskilda därtill tjänande erfarenheter är en uppgift för speciella fackmän. För denna naturforskning gäller det också, att praktiken - här experimentet - är provet på sanningen. Även här gäller, att de funna regelbundenheterna (som uttrycks i "naturlagar") i allmänhet är tillförlitliga riktlinjer för den mänskliga praktiken. Visserligen händer det också alltför ofta att de inte stämmer exakt, sviker förhoppningarna. Vetenskapen måste följaktligen ständigt förbättras och utvidgas. När man alltså emellanåt betecknar människan som "naturens lagstiftare", så måste man tillfoga att naturen ofta inte låter sig störas av dessa lagar och ständigt manar: bättre kan du!
Livspraktiken omfattar hursomhelst mycket mer än det vetenskapliga utforskandet av naturen. Naturforskarens förhållande till världen är - trots experimentet - ännu det som förmedlas genom sinnesintrycket. Världen är för honom ett yttre. De verkliga människorna fattar i sin verksamhet tag i naturen, bearbetar den och gör den till en del av dem själva. Genom arbetet står människa och natur inte längre utanför varandra, som två främmande världar. I sin arbetspraktik förvandlar människorna världen dithän att man knappast känner igen det ursprungliga naturmaterialet, och under denna process förvandlar de samtidigt sig själva. De skapar sin nya värld, med sitt samhälle inbäddat i den natur som förvandlats till en teknisk apparat. Människan är denna världens skapare.
Vilken betydelse kan då frågeställningen ha, om det tillkommer hennes tänkande sanning? Objektet för hennes tänkande är vad hon genom sin kroppsliga verksamhet (i vilken hennes hjärnverksamhet, tänkandet, är inbegripet) själv producerar, som hon alltså fullständigt behärskar med sin hjärna. Det handlar inte här om frågan om delsanningarna i ett delområde, där det praktiska resultatet antingen bekräftar eller förnekar dem (så som det av Engels i hans Feuerbachskrift omnämnda artificiella beredningen av färgämnet Alicarin bevisade sanningen i de använda kemiska formlerna[4*]). Det handlar om den filosofiska frågan om tänkandet är i stånd att fatta världens äkta, djupaste sanning. Att filosofen i sin kammare, där han sitter och hanterar filosofiska begreppsabstraktioner, som i sin tur bildats ur filosofiska begreppsabstraktioner, som formulerats av en från det praktiska livet avskild vetenskap - att han mitt i denna spöklika värld ansätts av tvivel är fullt förståeligt. För den människa som står mitt i det praktiska livet kan denna inte ens ha någon betydelse. Tänkandets sanning, sa Marx, är inget annat än makt, herravälde över denna verkliga värld.
I detta ligger naturligtvis en motsats: ingen sanning kan tillkomma tänkandet där människan inte behärskar världen med sin hjärna. Där - som Marx senare lade fram i Das Kapital - produkten av människans verksamhet växer henne över huvudet till en makt som hon inte längre behärskar, som uppträder i form av vara och kapital, som ett eget socialt väsen, som kontrollerar eller till och med förintar henne, där underkastar sig hennes tänkande tron på mystiska högre väsen, där tvivlar hon på sin andes förmåga att känna igen sanningen.
Så sänkte sig under många århundraden över vardagslivets materialistiska praktik mystiken hos den högre himmelska sanning, som är utesluten från vårt tänkande. Först när samhället har utvecklat sig dithän att människan är i stånd att genomskåda de sociala krafterna och lärt sig att fullständigt behärska dem - d.v.s. i det kommunistiska samhället - kommer hennes tänkande att motsvara världen helt och hållet. Och när detta tillstånd ännu inte är praktik, utan bara teoretisk kunskap, när den sociala produktionens väsen som grundval för livet och därmed för människans framtida utveckling blir förståeligt, när hjärnan alltså verkligen - om än bara teoretiskt - behärskar värden, då tillkommer tänkandet den fullständiga sanningen. Det innebär, att den av Marx skapade samhällsvetenskapen, materialismen, kommer att erövra en fast grundval, ett bestående herravälde, därför att den uppfyller hans filosofiska teser. Från och med nu är materialismen den självklara, enda möjliga filosofin. Marx samhällslära betydde i princip, tillika, en förnyelse av filosofin.
För Marx var det emellertid inte fråga om filosofi:
"Filosoferna har endast på olika sätt förklarat välden, men vad det gäller är att förändra den." lyder hans elfte tes.
Läget i världen krävde handling. Till en början uppburna av den begynnande borgerliga oppositionen mot absolutismen, sedan rustade med nya krafter genom det engelska och franska proletariatets kamp mot bourgeoisien, hade Marx och Engels genom sina studier av den sociala verkligheten insett, att först den efter den borgerliga revolutionen framspringande proletära revolutionen skulle skänka mänskligheten dess fullständiga befrielse. Åt denna revolution ägnade de nu sin verksamhet: I Das Kommunistiche Manifest gav de arbetarklassen de första riktlinjerna i dess kamp.
Med proletariatets klasskamp har sedan dess marxismen varit oskiljaktigt förbunden. Vad är då "marxism"? Det står klart att begreppet inte omfattar allt vad Marx tänkte eller skrev. Hans ungdomsverk hör endast dit till en del. De är steg i den utveckling som förde till marxismen. Medan den proletära klasskampens roll och kommunismens mål framlägges i Das Kommunistische Manifest blir först senare mervärdesteorin utbyggd. Marx' aktuella åskådningar bestäms själva av de sociala förhållandena. År l848, när proletariatet bara stod i startgroparna, såg dessa helt annorlunda ut än senare eller nu i det 20:e århundradet. Däremot är det han tillfogat den nya vetenskapen väsentligt.
Det är för det första den historiska materialismen - läran om samhällets utveckling på grundval av de genom produktivkrafternas tillväxt bestämda produktionsförhållandena, närmare bestämt genom klasskampen - och idén att alla politiska och ideologiska förhållanden, liksom hela det själsliga livet, bestäms av denna grundval.
Vidare framställningen av kapitalismen som en historisk företeelse, analysen av dess struktur med hjälp av värde- och mervärdesläran och fastställandet av dess utvecklingstendenser, genom den proletära revolutionen till kommunismen.
Med dessa läror har Marx för evigt berikat människans vetande. De utgör också marxismens fasta kärna. Ytterligare konsekvenser kan därvid under nya förhållanden komma i dagen. Men genom denna vetenskapliga kärna är marxismen på samma gång något annat: den är ett nytt sätt att betrakta det förgångna och framtiden, livets mening och mål, världens och själens väsen. Den betyder en själslig revolution, den är en ny världsåskådning. Som världsåskådning är den bara verklig genom den klass som uppbär den - proletariatet. Arbetarna, som omfattar den, ser sig själva som framtidens klass, som den klass vilken kommer att tillväxa i antal, kraft och medvetande, störta sina herrar genom revolutionen och själva ta hand om produktionen.
På så sätt är marxismen en realitet bara som den proletära revolutionens teori och på samma gång en levande kraft i det revolutionära proletariatets hjärnor och hjärtan.
Detta innefattar att den inte kan vara en statisk, oföränderlig disciplin och trosbekännelse. Samhället utvecklar sig, proletariatet utvecklar sig, vetenskapen utvecklar sig. I kapitalismen, i politiken, i vetenskapen uppträdde - och uppträder - nya former och företeelser, som Marx och Engels inte kunde förutse eller ana. Med det av dem smidda forskningsverktyget utgör alltjämt det bästa hjälpmedlet för att förstå och förklara de nya företeelserna. Proletariatet, som parallellt med kapitalismens utveckling tillvuxit oerhört, står idag bara vid början av sin revolution och därigenom av sin marxistiska utveckling - marxismen står bara vid början av sin roll som proletariatets levande kraft. Så är marxismen själv en levande lära, som växer med proletariatet, med kampens uppgifter och mål.
Under tiden måste också bourgeoisien föra sin kamp vidare. Revolutionen 1848 hade inte givit den det fullständiga politiska herraväldet. Efter 1850 utvecklade sig kapitalismen kraftigt i Tyskland och Frankrike. I Preussen började Framstegspartiet kampen om författningen, vars inre svaghet visade sig senare, när regeringen med hjälp av militarismen tillmötesgick bourgeoisins behov av en stark nationalstat. Rörelser för nationell enhet behärskade politiken i Mellaneuropa. Överallt, med undantag för England, där den redan innehade herraväldet, verkade och kämpade den uppåtstigande bourgeoisin mot de feodal-absolutistiska förhållandena.
Den kamp, som en ny klass för om makten i staten och samhället, är alltid samtidigt en kamp om en ny världsåskådning. De gamla makterna kan bara besegras om massorna reser sig mot dem, eller åtminstone inte längre lyder dem. För bourgeoisin var det därför nödvändigt att göra dessa massor till sina underlydande och vasaller och att vinna dem för det nya borgerliga samhället. De gamla lantliga och småborgerliga åskådningarna måste förstöras och ersättas med den nya borgerliga världsåskådningen. Kapitalismen frambringade själv medlen därtill.
Naturvetenskapen utgör kapitalismens andliga grundval. På naturvetenskapens utveckling beror de tekniska framsteg, som driver kapitalismen framåt. Redan därför åtnjuter naturvetenskapen det största anseende hos den uppåtstigande bourgeoisin. Men därtill frigör vetenskapen sin anda från de ärvda läror, som förkroppsligar de feodala klassernas herravälde. Ur naturvetenskapens resultat framspringer en ny världsåskådning, som uppfyller bourgeoisins anda och förser den med intellektuella vapen för revolten mot de gamla makternas anspråk på herravälde. Och denna nya världsåskådning utbreder de nu bland massorna. Den ärvda kyrko- och bibeltron var förknippad med den lantliga byekonomin och det småborgerliga hantverket. Om bondsönerna och de proletariserade hantverkarna blir industriarbetare hamnar deras själar under den kapitalistiska utvecklingens förtrollning. Till och med för den som är kvar i den gamla driften skymtar det kapitalistiska framåtskridandets friare vyer. Därmed blir de mottagliga för nya åskådningars propaganda.
Denna intellektuella kamp var huvudsakligen en kamp mot religionen. Den religiösa tron är de förgångna tillståndens ideologi, den är den ärvda tradition, som håller massorna lydiga gentemot de gamla makterna och som alltså måste övervinnas. Kampen mot religionen var en samhällelig nödvändighet. Vidare var det ett faktum att kampen måste anta olika former allt efter omständigheterna. Där bourgeoisin redan var i besittning av den totala makten, som i England, var kampen inte nödvändig och bourgeoisin kunde ge kyrkan alla hedersbetygelser. I England fann radikala strömningar anslutning endast bland småborgare och arbetare. Där industrin och bourgeoisin var i tillväxt förmärktes en dragning åt en liberal, etisk kristendom i motsättning till den ortodoxa bokstavstron. Där kampen mot en ännu mäktig furste- och adelsklass var svår och ansträngningarna tog alla krafter i anspråk, måste den nya åskådningen höja sig till yttersta radikalism och blev till borgerlig materialism. Så var framförallt fallet i Mellaneuropa. Det är ingen tillfällighet att den borgerliga materialismens mest kända propagandister härstammar därifrån (von Moleschott, Vogt, Büchner), även om de också gav eko i alla andra länder. Jämte radikala kampskrifter utkom upplysningslitteratur för popularisering av naturvetenskapens resultat, allt vapen i kampen för att frigöra borgerskapets, böndernas och arbetarnas massor från traditionen och göra dem till den framåtskridande bourgeoisins underlydande. Den borgerliga intelligentian, akademikerna, ingenjörerna, läkarna var de ivrigaste talesmännen i detta upplysningsarbete.
Naturvetenskapens väsentliga innehåll var upptäckten av naturlagarna. Vid det exakta studiet av företeelserna visade sig regelbundenheten, regler, som följdes av företeelserna och med vars hjälp man kunde förutse dem. Sålunda kände 1600-talet redan till Galileis lag om fallande föremål, Keplers lag om planeternas rörelser, Snellius lag om ljuset och Boyles lag om gasernas expansion. Så kom vid århundradets slut Newtons gravitationslag, som förmodligen utövade det största inflytandet på det filosofiska tänkandet under 1700- och 1800-talen. Medan de andra ofta var regler, som stämde i det stora hela, men inte absolut, så fann man i gravitationslagen en verklig lag, som gällde strängt och som världskropparnas rörelser med alla deras oregelbundenheter lydde så exakt som man kunde mäta dem. Det är här vi finner ursprunget till föreställningen att alla företeelser i naturen behärskas av de järnhårda lagar, som inte ger något utrymme för undantag och tillfälligheter. I naturen härskar kausaliteten, orsakssammanhanget - fallandets orsak är tyngdkraften, planetrörelsernas orsak är gravitationen. Alla företeelser är verkningar som fullständigt bestäms av sina orsaker, utan att lämna utrymme för någon som helst frihet, någon som helst tillfällighet, något som helst godtycke[1].
Denna naturens fasta ordning ställde vetenskapen upp mot den nedärvda religionen, där en gud styrde världen efter eget huvud, fördelade lycka och olycka allt efter eget gottfinnande, slog sina fiender med blixten, sände pest eller gjorde underverk. Underverk står i motsättning till naturskeendets stränga lagbundenhet, underverk är omöjliga, och alla berättelser i Bibeln om mirakel och överjordiska händelser är sagor. Bibelns och den nedärvda religionens naturåskådning hör till ett produktionsförhållande, som i sin tur hör till ett självhushållningsjordbruk under en, i fjärran oinskränkt, despots herravälde. Här finns en klar analogi: precis som idén om en godtyckligt regerande gud motsvarar en i verkligheten godtycklig regerande despot, så motsvarar idén om naturlagarnas absoluta herravälde över tingen den för allt absolut gällande borgerliga lagens herravälde.
Bibelns naturåskådning, som påstår att teologin är en absolut gudomlig sanning, är bara en naturåskådning för okunnigheten och oförståndet, som lät sig bedras av det ytliga skenet och därför trodde på jordens vila i universums centrum och på materiens uppkomst och försvinnande. Det vetenskapliga experimentet visade, att överallt där materia skenbart försvinner (som vid förbränning), äger det rum en omvandling av materia till ett annat, gasformigt, osynligt tillstånd. Vågen påvisade att totalvikten därvid inte förminskas, att alltså ingen materia försvinner. Resultatet generaliserades till en ny princip: materia kan inte förintas, dess kvantum är ständigt detsamma, endast formerna växlar[2]. Det gäller för vart och ett av de kemiska elementen. Så satte sig naturvetenskapen med sin lära om materiens oförstörbarhet emot den teologiska dogmen om världens skapelse för 6000 år sedan.
Det visade sig så småningom att materia inte var den enda oförstörbara substansen. Från mitten av 1800-talet trädde alltmer den lag i förgrunden, som först betecknades som "lagen om krafternas bibehållande", men som senare, när de olika äldre betydelserna av ordet "kraft" blev skilda åt genom skarpare definitioner, blev till den moderna fysikens grundval som lagen om energins oförstörbarhet. Också här framstod en naturföreteelsernas djupa, fasta ordning. I alla förlopp uppträder energins formomvandlingar - än värme, än mekanisk rörelse, än repellation eller attraktion, än elektrisk energi, men den totala kvantiteten förändrar sig inte. Denna princip förde till insikt om himlakropparnas, solens, jordens tillblivelse, mot vilken teologins alla påståenden föreföll som barnsligt joller.
Ännu viktigare var naturforskningens resultat om människans ställning. Den darwinistiska utvecklingsläran visade på människans härkomst från djurvärlden, i motsats till alla religiösa läror. Men redan dessförinnan hade upptäckterna på biologins och kemins områden påvisat människans - liksom alla levande varelsers - väsenslikhet med den oorganiska naturen. Protoplasman, den äggviteartade massa vartill livet är bundet, är sammansatt av likadana atomer som all annan materia. Den mänskliga anden, som kanoniserades i den teologiska läran om den odödliga själen, är fixerad vid hjärnans kroppsliga organ, alla själsliga företeelser är reflexer eller verkningar av materiella förlopp i hjärncellerna.
Den borgerliga materialismen drar av dessa vetenskapliga rön de radikalaste konsekvenser. Allt själsligt är bara en produkt av kroppsliga förlopp: tankar är utsöndringar från hjärnan, liksom galla är en utsöndring från levern. Må religionen, sade Büchner, tala om kroppens förgänglighet och om själens odödlighet, det är precis tvärtom. Med den ringaste skada på hjärnan försvinner allt själsligt, medan däremot materien, av vilken hjärnan består, är evigt och oförstörbart. Alla livsyttringar, alltså även de mänskliga tankarna, är konsekvenser av de kemiska och fysiska processer som utspelar sig i cellmaterien, och som bara skiljer sig från motsvarande processer i den oorganiska materien genom att de är mera komplicerade. Och dessa processer måste till sist återföras på och förklaras av atomernas rörelser.
Men tankarna är dock någonting annat än galla och liknande kroppsliga sekret. Ande går helt enkelt inte att inordna under kraftens eller energins former. Om anden framträder i hjärnan, som dock bara är graduellt olik andra vävnader och celler, måste man göra antagandet att något av anden, en viss förnimmelse, i princip ligger nedlagt i varje enskild djurcell. Och eftersom cellsubstansen ju bara är ett aggregat av atomer, förvisso mer komplicerad, men inte annorlunda uppbyggd än andra materier, så kommer man slutligen till den slutsatsen, att något av det vi kallar ande redan finns i varje atom - med varje minsta element från den kroppsliga världen är ett element från den andliga världen sammankopplad. Denna lära om "atomsjälen" återfinns i synnerhet i skrifterna av Ernst Haeckel, darwinismens energiske propagandist och kraftfulle kämpe mot den religiösa tron, därför hatad och nergjord av sin tids alla kräftgångare. Han betecknar därför inte sin lära som materialism utan som monism (enhetslära) - besynnerligt nog, eftersom, han här antager förekomsten av en dualism, en åtskillnad av ande och kropp, ända in i världens minsta element.
Materialismen har behärskat den borgerliga klassens världsåskådningar bara för en kort tid. Endast så länge denna klass kunde tro på den borgerliga samhällsordningens förträfflighet, att den med sin privategendom, sin personliga frihet och sin fria konkurrens kunde lösa livets praktiska problem för var och en genom utveckling av produktionen under vetenskapens och teknikens ändlösa framsteg, endast så länge de kunde tro på att alla teoretiska problem kunde lösas med hjälp av naturvetenskapen, endast så länge hade den inget behov av några övernaturliga, andliga makter. När det stod klart att kapitalismen inte kunde lösa massornas existensfråga - vilket proletariatets uppblossande klasskamp visade med all önskvärd tydlighet - försvann världens förtröstansfulla materialistiska åskådning. Världen syntes nu full av osäkerhet och olösliga motsättningar, full av ohyggliga hotande makter. Sedan dess har bourgeoisie åter ägnat sig åt allehanda former av religiösa besvärjelser och vidskepelse. Sak samma med de borgerliga naturforskarna: de upptäckte nu de materialistiska lärornas svagheter och höll tal om "naturkunskapers gränser" och om den olösliga "världsgåtan".
Bara hos en del av den radikala småborgerligheten hyllades fortfarande den naturvetenskapliga materialismen. Och så fann den ett brett underlag i den uppåtstigande arbetarklassen. Anarkisterna var ständigt materialismens mest övertygade anhängare. De socialdemokratiska arbetarna omfattade med lika stort intresse marxismen och den naturvetenskapliga materialismen. Genom kapitalismens praktik, genom livserfarenheten och upplysningen om samhället undergrävdes deras religiösa föreställningar. Sedan uppstod behovet av naturvetenskaplig upplysning, och de blev ivriga läsare av Büchners och Haeckels skrifter. Medan de marxistiska lärorna bestämde deras praktiskpolitiska och sociala åskådningar, slog först så småningom en djupare förståelse igenom: endast ett fåtal upptäckte motsatsen, endast ett fåtal såg till vilken grad denna materialism redan för länge sedan distanserats av den historiska materialismen. Detta var för övrigt i full överensstämmelse med det faktum, att arbetarrörelsen praktiskt ännu inte sträckte sig utanför kapitalismens ramar, och det faktum, att den anslöt sig till de tidiga borgerliga rörelsernas borgerliga lösningar. Full förståelse för den marxistiska teorin är bara möjlig i anknytning till en revolutionär praktik.
Vari består då skillnaden mellan den historiska materialismen och den borgerliga materialismen?
De överensstämmer såtillvida att de båda är materialism, d.v.s. att de bägge ser yttervärlden som det primära, och ur denna härleder de andliga företeelserna, som förnimmelse, medvetande och idéer. Skiljelinjerna ligger däri, att den borgerliga materialismen huvudsakligen uppträder som en vetenskap om det mänskliga samhället. De borgerliga naturforskarna vidkändes bara människan som naturobjekt, som det högsta av alla djur, och därför underkastad alla naturlagar. För att förklara människans tillvaro och praktik hade de endast allmänna biologiska lagar och i vidaste bemärkelse kemins, fysikens och mekanikens lagar. Med dessa kunde man inte i någon större utsträckning ta itu med de samhälleliga företeelserna och med de mänskliga idéerna. Den historiska materialismen framlade det mänskliga samhällets egna utvecklingslagar och påvisade idéernas sammanhang med samhället.
Materialismens grundsats, att allt andligt är betingat av den materiella världen, har alltså för de bägge lärorna helt olika innebörd. För den borgerliga materialismen innebär detta, att tankarna är en produkt av hjärnan och alltså förklaras utifrån hjärnmateriens struktur och sammansättning, i sista hand utifrån atomrörelser i hjärnan. För den historiska materialismen innebär satsen, att människans tankar bestäms av hennes sociala omgivning. Samhället är hennes ramvärld, som via sinnena inverkar på henne. Detta får för de båda lärorna till konsekvens en helt annorlunda problemställning och inriktning av tänkandet. Och därmed också en annorlunda kunskapslära. För den borgerliga materialismen är frågan om kunskapens väsen frågan om de andliga processernas förhållande till de fysisk-kemiskbiologiska processerna i hjärnmaterien. För den historiska materialismen är detta frågan om i vilket förhållande de tankar, som vi har i vår hjärna, står i förhållande till de företeelser som vi betraktar som yttervärld.
Men människan står inte, när allt kommer omkring, bara som betraktare i samhället. Hon är också en aktiv kraft, som inverkar på omvärlden och förändrar naturen. För naturforskaren är naturen den objektiva givna verkligheten, vilken han betraktar och som inverkar på honom genom sinnenas förmedling. Yttervärlden är för honom det aktiva, verkande, anden det mottagande elementet. Sålunda betonas i resultatet att det är en avbild, en spegelbild av verkligheten - som också Engels uttryckte det när han angav skillnaden mellan den materialistiska och den idealistiska ståndpunkten. Denna naturforskarnas vetenskap är emellertid bara en del av den mänskliga verksamhetens helhet, bara ett medel för det större ändamålet. Den är den banbrytande passiva delen av verksamheten på vilken den aktiva delen följer: den tekniska bearbetningen, produktionen, världens omvandling genom människan. Människan är i första hand ett aktivt väsen. I arbetsprocessen använder hon sig av sina organ och förmågor, för att fortlöpande bygga upp och bygga om sin omvärld. Därvid har hon inte bara skapat konstlade organ - verktyg - åt sig, utan har också utbildat sin kroppsliga och andliga förmåga, så att den reagerar ändamålsenligt på den givna naturomgivningen vid hävdandet av sin existens. Hennes viktigaste organ är därvid hjärnan, vars verksamhet, tänkandet, är ett kroppsligt arbete likaväl som allt annat arbete. Den viktigaste produkten av detta tankearbete, av denna själens ändamålsenliga reaktion på omvärlden, är vetenskapen, som i egenskap av andliga verktyg står jämte de materiella verktygen och - i sig själv en produktivkraft - som grundval för tekniken utgör en väsentlig del av produktionsapparaten.
Således måste den historiska materialismen i vetenskapens resultat, i begreppen, substanserna, naturlagarna, krafterna - må de sedan utgöras av naturens ämnen - framförallt se det mänskliga tankearbetets aspekter.
I motsats härtill betraktar den borgerliga materialismen, från naturforskarens ståndpunkt, allt detta som något som hör till naturen, och som blott upptäckts och bragts i dagen med vetenskapens hjälp. Naturforskarna betraktade utan undantag de oföränderliga substanserna, materien, energin, elektriciteten, tyngdkraften, världsetern, gravitationslagen, entropilagen etc., som grundelementen i själva världen, i den verklighet som det gäller att utforska. Från den historiska materialismens ståndpunkt är dessa element de produkter, som av naturföreteelsernas ämnen formulerats av det skapande hjärnarbetet.
En ytterligare skiljelinje återfinner man vad beträffar dialektiken, Hegels arv i den historiska materialismen. Engels framhävde att 1700-talets gamla materialism inte kände till utvecklingen. Utvecklingen gör emellertid dialektiken som tänkesätt nödvändig. Sedan dess betraktas ofta dessa två, utvecklingen och dialektiken, som identiska. Man tror att man återger den historiska materialismens historiska karaktär, i och med att man säger att den historiska materialismen är läran om utvecklingen. Men utvecklingen var inte heller främmande för 1800-talets naturvetenskap: den kände till cellens utveckling till organism, djurarternas utveckling enligt entropilagen. Men hela vetenskapens tänkesätt var odialektiskt. Den tog sina begrepp som fasta existenser och betraktade deras identiteter och motsatser som absoluta. Världens utveckling, liksom de olika kunskapsdisciplinernas ständiga framåtskridande, för så till motsägelser i begreppsläran vilket man finner talrika exempel på i Engels' Anti-Dühring. Det mänskliga förståndet i allmänhet och vetenskapen i synnerhet systematiserar i fast kringskurna begrepp och lagar allt vad som i företeelsernas värld uppträder i alla grader av övergång. Genom de termer, med vilka språket betecknar och avgränsar grupper av företeelser, blir allt vad som inordnas därunder fixerat och oföränderligt. Som begrepp är de motsatta, i verkligheten flyter de samman och övergår i varandra. Blått och grönt åtskiljs som färger, men i mellannyanserna går det inte att ange var den ena upphör och den andra tar vid. Exakt när ett äppelkart upphör att vara kart och istället blir moget äpple går inte att fastställa. Att gott och ont i praktiken inte är några motsatser och att högsta rätt blir till höjden av orätt, det är ett välkänt faktum även i vardagsspråket, liksom att den lagliga friheten kan förvandlas till värsta ofrihet. Det dialektiska tänkandet är avpassat till verkligheten därigenom att det vid användandet av dessa begrepp alltid är medvetet om att det begränsade inte kan framställa det obegränsade, den fasta inte den flytande världen och att varje begrepp måste ombilda sig till nya begrepp, eller till och med slå över i sin egen motsats. Det metafysiska tänkandet råkar här i dogmatiska påståenden och motsägelser genom att betrakta själva begreppen som fasta existenser. Det visar sig alltså, att denna och föregående punkt i motsatsen är en punkt: metafysiskt, odialektiskt tänkande består däri, att de av tänkandet formerade begreppen görs till egna självständiga väsen, som får utgöra världens verklighet.
Själva naturvetenskapen lider inte alltför mycket av detta. Den övervinner motsägelsen praktiskt genom att den i sin ständiga utveckling hela tiden på nytt formulerar begreppen, berikar dem i finare avsatser, talmässigt ordnar reglerna för omvandling i formler, kompletterar dessa formler genom korrektioner, och på så sätt alltid noggrannare anpassar bilden till originalet, företeelsernas värld. Bristen på dialektik blir bara störande där naturforskarna övergår till allmänna eller filosofiska betraktelser utanför sitt fackområde, vilket är fallet i den borgerliga materialismens läror.
Så ledde evolutionsläran upprepade gånger till åsikten, att människoanden, eftersom den utvecklat sig ur djurandens, är artlik med den senare, bara mer invecklad, förstorad i kvantitet, men inte olik i kvalitet. Den faktiska erfarenhetsmässiga kvalitativa skillnaden mellan människans och djurets ande har teologin höjt till skyarna som en absolut motsats, närmare bestämt i läran om själens odödlighet. I båda fallen saknades det dialektiska tänkesättet, enligt vilket en likhet i ursprung och kvalitet, när differensen genom tillväxt blir ständigt mer betydande, slutligen blir till en olikhet i kvalitet, som måste betecknas med nya namn och karaktärer, utan att för den skull släktskapet försvinner och en absolut motsats uppträder.
Det är också ett metafysiskt, odialektiskt tänkesätt att nu på en gång blanda ihop tänkandet (eftersom det är en produkt av hjärnprocesserna) med andra organs produkter, som t.ex. galla, eller, om man vill beteckna tänkandet som egenskap hos en bestämd materia, att då förklara det som en egenskap hos all materia. Eller att, om anden är något helt annat än materia, den då måste vara något så fullkomligt och absolut olikt, att släktskap eller övergång inte är möjliga någonstans, så att andens och materiens dualism förblir lika skarp och oövervinnelig hela vägen ner till atomerna. För det dialektiska tänkandet ingår anden i alla de företeelser, som vi betecknar som andliga. Den kan alltså inte räcka längre än vad dessa företeelser är märkbara hos de lägre djuren. Där blir den tvivelaktig, eftersom de andliga företeelserna graduellt övergår i ren förnimmelse, i enkla livsyttringar. En "ande" som är en egenskap eller existens, som antingen finns eller inte finns, förekommer inte i naturen. Ande är en beteckning, under vilken vi sammanfattar ett antal bestämda företeelser, dels klart andliga, dels osäkra. Det är med detta på ungefär samma sätt som med livet självt. Om man går ner till de minsta mikroskopiska varelserna, och fortsätter vidare över osynliga sjukdomsalstrare, så kommer man slutligen till formationer av komplicerade äggvitemolekyler, som snarast är att hänföra till kategorin kemiska strukturer. Var den levande materien upphör och den döda tar vid är omöjligt att säga. Företeelserna ändrar sig graduellt, förenklar sig, är fortfarande analoga men ändå ständigt mera annorlunda. Det betyder inte att vi inte kan komma på var gränsen går, för i naturen finns inga gränser - inte bara oskarpa, utan överhuvudtaget inga gränser. I naturen förekommer det ingen egenskap liv, som antingen finns eller inte finns. Liv är bara ett namn, ett begrepp, som vi bildar för att sammanfatta olika livsyttringars oändligt många graderingar. Eftersom den borgerliga materialismen antar dessa begrepp om ande, liv, död som egna begrepp, måste den arbeta odialektiskt, med hårda motsatser, där naturen innehåller en oändlig mångfaldighet av övergångar.
Så skiljer sig den borgerliga materialismen från den historiska ända in i sina djupaste filosofiska grundåskådningar. Det är den inskränkta, ofullkomliga, illusionära materialismen, i motsats till den fullkomliga, omfattande, verkliga materialismen, på samma sätt som den borgerliga klassrörelsen var den illusionära, inskränkta emancipationen, i motsats till den fulla, verkliga befrielsen genom den proletära klasskampen.
I praktiken visar sig denna motsats i inställningen till religionen. Ett åskådningssätt kan man inte övervinna bara genom att vederlägga det med argument. Det innebär endast att man ställer ståndpunkt mot ståndpunkt, och mot varje argument infinner sig ett motargument. Bara genom att påvisa i vilken utsträckning, varför, och under vilka förutsättningar detta åskådningssätt var nödvändigt kan man övervinna det med att påpeka, att dessa förutsättningar bara var av temporär giltighet. Därför var religionens vederläggning med naturvetenskapens hjälp bara meningsfull så länge det gällde primitiv naturreligion, så länge som okunnighet om naturlagarna, om åska och blixt, om materia och energi måste leda till bestämd vidskepelse. Det borgerliga samhällets teori kunde förinta naturahushållningens teori. Religionen i det borgerliga samhället däremot, har sina rötter i de obekanta, övermäktiga sociala krafterna. Inför dessa stod den borgerliga materialismen handfallen. Den historiska materialismen förklarar religionens sociala grundval och visar på, varför den är ett nödvändigt och oundvikligt åskådningssätt under bestämda tider och för bestämda klasser. Endast därigenom bryts dess band. Den historiska materialismen för inte en direkt kamp mot religionen som sin motståndare: från sin högre ståndpunkt förklara den religionen som en naturlig företeelse i bestämda samhällsformer, undergräver den just genom denna insikt och förutser att den kommer att försvinna med uppkomsten av en ny samhällsform. Så förklarar den historiska materialismen också den materialism som emellanåt lyser upp bourgeoisin och likaså denna klass' tillbakafall i mystiska och religiösa tendenser, varvid den borgerliga materialismens kännetecken - tänkandet i tvära motsatser - bevaras, men stämningen av tillförsikt får lämna plats för den motsatta stämningen av världsproblemens olöslighet. Så förklarar den också varför materialismen vinner mark bland arbetarna - inte genom antireligiösa argument, utan genom den ökande insikten om samhällsutvecklingens verkliga drivkrafter. Så rycks fotfästet undan för religionen, och den dör ut med den proletära revolutionens inbrott; den revolution vars teoretiska uttryck är den historiska materialismen. Marxismen övervinner religionen genom att förklara den.
När den borgerliga materialismen uppstod som beledsagare till den borgerliga klasskampen var den teoretiskt sett ett steg tillbaka gentemot den historiska materialismen, om ändock praktiskt-historiskt nödvändigt. Marx och Engels var så långt före den borgerliga materialismen att de i den såg en tillbakagång till en sedan länge övervunnen ståndpunkt, nämligen ett återupplivande av tankegångar från 1700-talet. Eftersom de genomskådade den borgerliga oppositionens inre tomhet - men därvid samtidigt underskattade bourgeoisins livskraft som klass - satte de också föga värde på den medföljande teorin. En eventuell jämställning av de båda materialismerna tillbakavisade de med bara några föraktliga ord då och då. Motsatsen mellan deras historiska materialism och filosofins stora idealistiska system, i synnerhet Hegels, behärskade också senare deras filosofiska ståndpunkt. I Engels' Anti-Dühring framträder detta kännetecken hos deras lära - vilken de hade utvecklat trettio år tidigare - med nödvändigheten som grundval. Följaktligen behandlas inte i detta verk den borgerliga materialismens kärnfråga; det handlade ju speciellt om Dührings sociala teorier. Den borgerliga materialismen var emellertid något mer än blott och bart ett upprepande av 1700-talets materialism. I själva verket stödde den sig på naturvetenskapens våldsamma utveckling under 1800-talet. Denna vetenskap utgjorde dess kraft. En kritik av dess grundvalar måste alltså rymma en helt annan frågeställning än den som rörde den efterhegelianska skolans tid. Det som här var nödvändigt var en kunskapsteoretisk kritik av åskådningar som allmänt antogs som resultat av vetenskapen, och som ju också Marx och Engels uppfattade dem, bara delvis med kritiska förbehåll.
Det är här som Joseph Dietzgens skrifter är så viktiga. Dietzgen byggde i sina sociala ståndpunkter helt på Marx' läror och betraktade sig såtillvida som Marx' lärjunge.
Men i filosofin var han en självständig tänkare, som av dessa läror tog konsekvenserna för tänkandets lära. Marx och Engels var, om de än fann mycket värdefullt hos honom, inte alls förtjusta i allt han skrev. De anmärkte på upprepningarna, fann mycket förvirrat, och man kan fråga sig om de alls upptäckte de punkter som det här är fråga om, och som var långt fjärmade från de som angick dem. Vad Dietzgen faktiskt försökte göra var att - genom ständigt nya former av framställningen - väcka allsidig förståelse för tänkandets process. Han bemödar sig särskilt om att inte låta någon dogmatism uppkomma och att lära läsaren att tänka dialektiskt, att inte göra motsatsen mellan sanning och villfarelse absolut och att komplettera varje sanning med ett påpekande om dess begränsning. Medan han speciellt i sina senare verk emellanåt blir dimmig, uppträder i synnerhet i hans första verk Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit (1869) såväl som i Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie, och i andra smärre uppsatser dessa klara, genomlysta framställningar av tankeprocessens väsen, som gör dem till en värdefull kompletterande beståndsdel av marxismen. Medan Marx och Engels besvarade kunskapsteorins första stora fråga - varifrån idéerna i människohjärnan härstammar med den historiska materialismen, så besvarade Dietzgen den andra stora frågan, d.v.s. hur hjärnan bildar sina idéer. Marx påvisade hur produktionsförhållandena förändrar tänkandets innehåll; Dietzgen visade hur tankarna förhåller sig till verkligheten.
"Där Marx visade vad den samhälleliga materialismen gör med anden, visade Dietzgen vad anden själv uträttar" (Gorter: Den historiska materialismen).
Dietzgen anknyter, förutom till vardagstänkandets företeelser, i synnerhet till naturvetenskapens praktik.
"Systematisering är essensen, är det generella uttrycket för vetenskapens samtliga verksamheter. Vetenskapen önskar inget högre än att få ordning och system på världens objekt för vår hjärna."
Den mänskliga tankeförmågan tar det allmänna ur sin grupp av företeelser, abstraherat av särskildheterna och fastställer det i allmänna begrepp, uttrycker det upprepande i en regel. Det andliga begreppet förhåller sig till sitt föremål som det abstrakta till det konkreta.
"Genom tänkandet besitter vi allt efter förmåga hela världen i dubbel uppsättning - externt i verkligheten, internt i tanken, i föreställningen. Hjärnan upptar inte tingen själva, utan endast deras begrepp, deras föreställning, deras allmänna form ... Tingens oändliga mångfaldighet, deras egenskapers oräkneliga rikedom har inget utrymme i hjärnan".
För den förutsägelse av tilldragelserna som vi behöver för att kunna leva är detta inte heller nödvändigt. Vi behöver bara de allmänna reglerna. Motsatsen mellan tänkande och vara, mellan det andliga och det materiella är alltså motsatsen mellan det abstrakta och det konkreta, mellan det allmänna och det särskilda.
Motsatsen är emellertid inte absolut. Hela världen är material för tankeverksamheten; allt andligt såväl som allt synligt och det som kan vidröras. Det andliga är också verkligen för handen och tjänar på så sätt åter som objekt för begreppsbildning - de andliga företeelserna sammanfattas i begreppet ande. Tänkande och vara utgör tillsammans en enda varats värld, där varat bestämmer tänkandet och detta, i människans verklighet, återverkar på det totala varat. Världen som helhet är en enhet, i vilken varje del bara finns som del i det hela. Delens speciella natur är summan av dess relationer till helheten. Följaktligen är också anden - d.v.s. allt andligt - en del av världsalltet, och som sådan är också dess natur summan av dess relationer till helheten. När vi alltså konfronterar den verkliga materiella världen såsom det primära och anden som det avledda, så betyder det hos Dietzgen ingenting annat än konfrontationen mellan helheten och delen. Det är alltså fråga om en verklig monism, där allt andligt och materiellt, förbundet i en enhet, fullkomligt bestämmer varandra.
Denna konfrontation mellan de verkliga företeelsernas värld och dess av tankeförmågan bildade begreppsvärld, var speciellt lämpad för att upptäcka arten av den naturvetenskapliga begreppsbildningen. Dietzgen citerar en fysikers uttalande om ljusföreteelsernas verkliga natur. Dessa består av snabbare eller långsammare vibrationer, som fortplantar sig i form av vågor med en hastighet av 300.000 km/sek i den världseter som uppfyller hela kosmos. Detta är, säger naturforskaren, ljusets faktiska verksamhet, medan allt vad vi ser i färg- och ljusväg bara är en företeelseform för oss.
"Den vidskepliga tron på den filosofiska spekulationen", svarar Dietzgen, "får honom att förbise induktionens vetenskapliga metod, när han sätter upp vågor, som med en hastighet av 300.000 km/sek svingar sig i en rastlös följd genom etern, såsom den verkliga och sanna naturen av ljus och färg gentemot ljusets färgföreteelser. Förvrängningen blir handgriplig, när den kallar ögonens kroppsliga värld för en andlig skapelse och de etersvängningar, som upptäckts av de skarpsinnigaste hjärnorna, för kroppslig natur."
Det är precis tvärtom, sammanfattar Dietzgen: alla synliga företeelsers färgvärld är den verkliga världen, medan etervågorna är avbilder, som den mänskliga anden konstruerade åt sig ur dessa företeelser.
Det står klart, att vad denna motsats beträffar så handlar det egentligen om olika betydelser av vad man avser med sanning och verklighet. Den enda måttstock som vi kan använda för att kunna se om vi tänker riktigt, är experimentet, praktiken, erfarenheten. Den mest omedelbara av våra erfarenheter är erfarenheten själv. Säkrast är världen av företeelser, den utgör den otvivelaktigt givna verkligheten. Visserligen känner vi till företeelser som bara är yttre sken. Det innebär att de olika sinnenas vittnesbörd inte stämmer och måste sammanfogas på ett annat sätt, för att en konsekvent och motsägelsefri världsbild ska kunna komma till stånd. Och vi antog vår spegelbild som verklig, som något man kunde vidröra, så skulle vi genom en så förvirrad världsbild ständigt hämmas i vår praktiska verksamhet och drabbas av misslyckanden. Idén att hela världen av företeelser bara är yttre sken saknar mening utom för den, som är övertygad om att han förutom erfarenhet via sinnen har ytterligare en källa till kunskap (t.ex. en guds stämma i sitt inre). Om man ålägger fysikern samma måttstock av praktik, så visar sig också hans tänkande riktigt. Ty med denna vibrerande världsteori kunde han förut säga en mängd företeelser, som ofta inte kunnat iakttagas dessförinnan. Hans teori är en bra, en riktig teori. Den är sanning, eftersom den kort och koncist sammanfattar det allmänna, det gemensamma hos alla dessa företeelser, så att de alla i sina olikheter omedelbart kan härledas ur den. Därmed kan vi beteckna etervågorna som en bra, en sann avbild av verkligheten. Världsetern själv ligger utanför iakttagelsen, som bara visar oss ljusföreteelser. I vilken mening kan nu fysikern tala om etern själv och dess vågor som verklighet? För det första som analogi, som modell. Vi känner av erfarenhet vågrörelser i luft och vatten. Om vi nu antar likartade vågartade processer i en liknande substans, som ännu finare uppfyller världen, men som i övrigt inte är märkbar, så kan vi genast överföra ett antal från luft och vatten bekanta följdföreteelser dit, och vi märker att de stämmer. Dessutom ligger slutligen i ordet verklighet, att man använder analogin till ett slags utvidgande av den iakttagna världen. Genom vårt "andens vittnesmål" ser vi så substanser, kroppar, processer, rörelser, allt finare och mindre, som t.o.m. ligger bortom den mikroskopiska världen, men som i övrigt inte alls är annorlunda än vad som går att föreställa sig enligt den bild vår erfarenhetsvärld skapat åt oss.
Men vid det här laget kommer fysikern ändå i svårigheter. Modellen stämde inte helt och hållet. Världsetern måste tillerkännas helt andra egenskaper än luften och vattnet, egenskaper så avvikande från de av oss kända substanserna, att en engelsk fysiker en gång förmodade, att världsetern måste vara någonting i stil med tjära. När det visade sig att ljuset bestod av elektriska och magnetiska vibrationer, så måste man anta, att världsetern över huvud taget förmedlar elektriska och magnetiska företeelser. Därtill behövde den emellertid strukturegenskaper, som bara gick att åskådliggöra eller efterbilda med hjälp av ett invecklat system av rörliga, roterande och spända anordningar. Dessa grovmekaniska materiella modeller kunde säkerligen inte gälla som den sanna verkligheten för en världssubstans, som fullständigt fyller ut rummet mellan atomerna. Ännu värre blev det, när under 1900-talet själva existensen av någon världseter ifrågasattes av relativitetsteorin. Fysikern vande sig åter vid att kalkylera med en tom rymd, som nu emellertid bifogades egenskaper, som lät sig uttryckas i matematiska formler. Dessa formler är, när allt kommer omkring, det enda som är nödvändigt för en förutsägelse av företeelserna. Modellerna och föreställningarna är bara garnityrer, och en teoris "sanning" tyder bara på att dess formler är riktiga.
Ännu värre blev det, när det framkom företeelser, som bara kunde förklaras, d.v.s. uttryckas och sammanfattas, genom föreställningen om ljuset som en ström av bortflygande småpartiklar. Märk väl att också den gamla teorin om vibrationerna blev bestående, och allt efter behov måste den ena eller andra teorin användas. Båda, fastän de uppenbarligen står i motsats till varandra, var sanna inom sina användningsområden. Nu började det gå upp också för fysikerna, att deras föreställningar, som förut gällde som verkligheten bakom företeelserna, just bara var bilder, modeller för en lättare överblick över företeelserna, alltså vad vi kallar abstraktioner. När Dietzgen skrev sina kritiska anmärkningar, vilka var en enkel konsekvens av det historisk-materialistiska tänkesättet, fanns det knappast en fysiker, som inte trodde på världsetern som ljusföreteelsernas sanna verklighet. Hantverkarnas stämmor nådde inte ända in i de akademiska föreläsningssalarna. Nu är det fysikerna, som ständigt, mer än sin vetenskaps kunskapsteoretiska grundvalar, framhäver att denna vetenskap bara söker relationer och formler, medelst vilka man ur tidigare eller kända företeelser kan förutsäga nya obekanta.
I ordet "företeelse" ligger utan tvivel en instinktivt uppfattad motsats till ett tingens "väsen". När man pratar om företeelser, måste ändå något finnas, som företes. Inte alls säger Dietzgen, företeelser företes, därmed är allt sagt. Man skall vid denna ordlek naturligtvis inte tänka på betraktarens person, för vilka något företes. Allt vad som sker, alla tilldragelser och händelser, likgiltigt om de företes en människa eller för tillfället inte betraktas av någon, utgör i sin helhet världen och blir här betecknade som företeelser.
"Den sinnliga företeelsen är som bekant en obegränsad förändring av ämnena ... Den, sinnligheten eller universum, är på varje ställe och vid varje tidpunkt egenartad, ny, hittills okänd. Den uppstår och förgår, förgår och uppstår inför våra ögon. Ingenting förblir som det är, bestående är bara den eviga förändringen, och även förändringen är annorlunda ... Den borgerlige materialisten hävdar nämligen ämnets bestånd, evighet, oförstörbarhet ... Var finner vi detta eviga, oföränderliga, alltså formlösa ämne? I den sinnliga verkligheten träffar vi hela tiden bara på formade, förgängliga ämnen ... Den eviga materien, det oförgängliga ämnet existerar bara verkligt eller praktiskt som summan av dess förgängliga företeelser."
Kort och gott, materien är en abstraktion.
Fysikerna talar inte, som de tidigare filosoferna, om tingens "väsen", utan om materien, som det som företes och dröjer bakom företeelsernas förändring. Materien är det verkliga, världen är summan av all materia. I all förändring finner fysiken atomerna som de noggrant bestämda oföränderliga byggstenarna, vilka i sina hela tiden växlande kombinationer ger sken av företeelsernas förändring. Efter modellen av de oss omgivande fasta hårda tingen, som ett utvidgande av den synbara världen, antas dessa små kroppar, ur vilka allt, också det flytande vattnet och den formlösa luften består. Sanningen av denna atomteori har blivit prövad och bekräftad tusentals gånger i förklaringen och förutsägelsen av otaliga företeelser. Atomerna är själva naturligtvis inte de iakttagna företeelserna utan alltid en slutsats av vår tankeförmåga. Som sådana tar de del i naturen av vår tankeförmågas alla produkter; deras noggranna, avgränsning, deras precisa bestämdhet är abstraktion. Denna abstraktion ger uttryck åt det allmänna, det gemensamma i företeelserna, som vi behöver för förutsägelse av företeelserna.
För fysikerna existerade atomerna inte bara i begrepp och abstraktion utan i den konkreta verkligheten. De noggrant åtskilda, oföränderliga småkropparna, var samtliga, allt efter sitt kemiska element, försedda med exakt definierade egenskaper och noggrant bestämd massa. Men vetenskapens moderna utveckling har också gjort slut på denna illusion. För det första är de upplösta i än mer elementära beståndsdelar: elektroner, protoner, neutroner. Dessa kan emellertid inte betraktas som noggrant avskilda, på ett bestämt ställe belägna smådelar, utan har enligt den moderna fysiken karaktären av en vågrörelse, som uppfyller hela rummet. Vad som därvid rör sig i vågor, är naturligtvis inte längre någon materia och inte ens en gång ett något, det bör väl närmast antydas som en matematisk sannolikhet. Och medan tidigare det vägbara hos materien, massan, genom sin oföränderlighet gav den fasta bestämdheten åt kvantiteten, ändrar sig nu massan med rörelsetillståndet; den kan inte längre klart skiljas från energi; begreppen övergår i varandra. Där tidigare allt i den fysikaliska världsbilden tycktes klart och utan motsägelser, så att det stolt proklamerades som "den verkliga världen", råkar nu fysiken i olösbara motsägelser, för så vitt den antar sina grundbegrepp materia, massa, energi, som fasta, åtskilda, objektiva existenser. Motsägelsen försvinner, om dessa betraktas som ständigt till det nya anpassade abstrakta former i vilka den sig ständigt utvidgande företeelsevärlden framställs.
Liknande gäller också för krafterna och de kausala naturlagarna. Dietzgens utläggningar om kraften är oklara och befinner sig inte på vetenskapens höjdpunkt; uppenbarligen har det hos de tyska fysikerna ditintills vanligen osäkra och mångtydiga användandet av ordet kraft skapat förvirring också hos honom. För övrigt går det lätt att klargöra saken med ett enkelt exempel, som med tyngdkraften. Tyngdkraften, jordens attraktion, säger fysikerna, är fallandets orsak. Orsak är här inte något föregående, orsak och verkan är samtidiga. Nu är tyngdkraft eller attraktion bara ett namn, ett ord, som inte säger mer än företeelsen själv. Vi kallar den orsak som det allmänna generalbegreppet, som omfattar alla konkreta fallföreteelser. Väsentligare än ordet är lagen: vid alla dessa rörelser på jorden uppträder en konstant, nedåtriktad acceleration. Om lagen skrives som en matematisk formel, så kan man därmed beräkna rörelsen hos alla fallande eller ivägslungade föremål. I lagen om fallet är alltså alla dessa rörelser sammanfattade. Man måste inte behålla alla sina enstaka upplevelser i huvudet för att veta vad som skall ske i varje framtida fall, det räcker att känna till lagen, formeln. Lagen är den begripliga abstraktion, som vår tankeförmåga har slutit sig till ur fallföreteelserna. Därför har den en precis fattning, proklamerar den en absolut giltighet, medan själva företeelserna hela tiden visar avvikelser, som vi så för tillbaka på andra omständigheter.
Newton utvidgade lagen om tyngdkraften till himlakropparnas rörelser. Jordens rörelse runt solen och månens runt jorden "förklarades" genom påvisandet, att här verkade samma kraft, som vi på jordytan känner som tyngd, så fördes det obekanta tillbaka på det bekanta. Hans gravitationslag ger en formel, som tillåter att himlakropparnas rörelser beräknas, och provet på lagens riktighet är om kalkylerna stämmer. Naturforskarna såg nu i gravitationslagen "orsaken" till planetrörelserna; dragningskraften var som en liten hemlighetsfull tomte, ett andligt väsen, som styrde processerna. Lagen var på något sätt, att i naturen förhandenvarande påbud, vilket kropparna var tvungna att lyda. I verkligheten är här "orsaken" den korta sammanfattningen, "verkan" de enstaka företeelsernas mångfald. Lagen är inbegripen i alla de invecklade företeelser, ur vilka det mänskliga tänkandet har abstraherat den. Den formel, som förbinder varje partikels acceleration med dess plats bland de andra massorna i rummet, utsäger i kort form precis detsamma som en beskrivning av kropparnas alla invecklade rörelser. Dragningskraften som ett särskilt något, som styr de rörliga kropparna, existerar inte i naturen, utan bara i våra huvuden. Dragningskraften har som föreskrift eller speciell egenskap lika lite en särskild existens i naturen som t.ex. Snellius brytningslag, som i form av egenskap hos ljusstrålarna eller en föreskrift för den ändå bara är en matematisk konsekvens av ljushastigheten. Ljusstrålarnas väg kan man, i stället för genom denna lag, lika bra återge genom principen om den "kortaste ljusvägen". Och på liknande sätt föredrar fysikerna nu med hänsyn till relativitetsteorin, att i stället för genom attraktionslagen återge rörelserna i världsrymden genom principen om den kortaste (geodetiska) vägen i den genom himlakropparnas närvaro distorderade rum-tid-världen. Och den verkliga världen bakom företeelserna, världen som måste ersätta Newtons gamla kraftvärld, så gäller samma kritik för båda. Båda är en abstrakt, tänkt sammanfattning av företeelserna, varvid den moderna är den bättre - den mer ändamålsenligare och därför riktigare, eftersom den trots den mer invecklade matematiken i grund och botten är enklare byggd och riktigt fastställer ännu några företeelser, vilka Newtons attraktionsteori måste lämna ouppklarade.
Vad man alltså i naturen kallar "kausalitet" eller "lagbundenhet" - emellanåt talas det t.o.m. om en "kausalitetslag", alltså i naturen härskar lagen att lagen härskar! - går helt enkelt ut på att, när vi finner en regel i företeelserna, i formen redan utlåtandet finns, att den gäller under alla omständigheter. Det faktum, att inskränkningar och betingelser uttryckligen omnämns som sådana; att vid avvikelser dessa noteras som sådana; att man försöker framställa dessa genom förbättringar, visar, att det är inbegripet och införstått i lagens formulering, att den skall gälla absolut. Vi räknar med att den i framtida fall skall slå in - annars förfelar den sitt syfte och vore ingen riktig lag. Och om den inte eller inte exakt slår in, söker vi en orsak till detta, d.v.s., vi försöker sammanfatta avvikelsen med andra liknande fall till en ny regel.
När man talar om naturlagbundenheten, så förstås ofta därmed samma sak, som man med ett annat ord kallar naturnödvändighet. Att tala om en nödvändighet i naturen betyder, att man tillämpar ett mänskligt uttryck på den. Nödvändighet är en skev beteckning, såtillvida att tanken om yttre tvång är förbunden med den. Än skevare är den i de borgerliga skrifterna: ofta tillämpade beteckningen determinism: som om framtiden från första början vore fastställd av någon någonstans. Hellre må i så fall ordet nödvändighet räcka till för att antyda, att det i naturens process inte råder någon villkorlighet och ingen tillfällighet, som åter är ord för mänskligt handlande; faktiskt antog den gamla teologin en sådan villkorlighet. Det är riktigare om vi säger, att i detta senare ögonblick naturens helhet är fullkomligt bestämd av det, som den var i föregående ögonblick. Därför säger vi också att naturen är en enhet, som trots alla omvandlingar ständigt förblir samma natur. Varje del är på ett oändligt sammanflätat sätt förbunden med alla andra delar; alla dessa delavhängigheter uttrycker vi i våra lagar. Naturlagarna är de mänskligt - ofullkomliga, bitvis för särområden formulerade uttrycken för den allmänna naturnödvändigheten. Nödvändigheten gäller bara för världens enhet. För varje område, i vår forskning lösgjort ur det hela och betraktat för sig, gäller den bara ofullkomligt. Lagen om attraktionskraften består inte som sådan i naturen, planetrörelserna beskrivs genom denna heller inte fullkomligt; men vi är övertygade om, att dessa rörelser själva fortgår på ett fast, otvivelaktigt, entydigt sätt, utan att det kunde vara annorlunda, bestämt med naturnödvändighet. Marxismens betydelse uttrycks ofta så att den för första gången framställer en samhällets naturvetenskap, d.v.s. att på liknande sätt som i naturen det också härskar fasta lagar över mänsklighetens historia; att samhällets utveckling inte äger rum genom tillfälligheter, utan med naturnödvändighet. Här kunde man alltså använda uttrycket, att determinismen härskar i människovärlden, och att det inte längre finns någon plats för en "indeterminism", enligt vilken den mänskliga viljan och det mänskliga handlandet vore fria och inte bundna av orsaker. Vad det betyder står nu kart. Världens helhet, alltså natur och samhälle tillsammans, är i varje ögonblick helt och hållet bestämt av det, som den var förut. Att den utgör en enhet, d.v.s. förblir samma värld, innebär att varje särskild dels öden, liksom också för varje del av mänskligheten flyter fram ur summan av naturens och människovärldens verkningar. Från den iakttagna regelbundenheten på varje område försöker vi att formulera regler och lagar. Här ligger emellertid tanken, att tillerkänna sådana lagar en självständig existens, mycket mindre nära till hands än i naturen. Om än naturforskaren lättvindigt kan hänge sig åt tron att gravitationslagen består i världen som ett eget naturväsen, så är beträffande en utvecklingslag i samhället mycket svårare att tro, att den som ett särskilt något svävar över och bland människorna som en dem behärskande fatalitet. Som hos naturlagarna handlar det också här om regelbundenheter hos erfarenheten, absolut uppfattade abstraktioner av delavhängigheter. Såvitt det finns nödvändighet i dem, är den konsekvens av nödvändigheten, att människan måste äta för att leva, alltså uttryck för människornas samhörighet som del med världens helhet.
Här går det emellertid genom den oändligt större komplikationen av de mänskliga förhållandena - för det mesta mycket mindre skarpt att överblicka lagarna än vad som är fallet i naturen. Här gäller i än högre utsträckning att dessa lagar visserligen bestämmer våra förväntningar, men att de verkliga tilldragelserna aldrig exakt motsvarar förväntningarna. Det är redan ett betydande framsteg, att det var möjligt med träffande förutsägelser om huvudlinjerna för utvecklingens stora drag. Marxismens betydelse ligger inte i de formulerade reglerna själva. Den ligger i hävdandet att naturnödvändighet (d.v.s. samhörighet med världens helhet) råder, alltså principen, att man vid varje företeelse i människovärlden måste forska efter de materiella, verkliga faktorer, med vilka den hänger samman.
Den borgerliga materialismen vände sig under de sista årtiondena av 1800-talet mer och mer bort från materialismen. Bourgeoisin vann genom kapitalismens utveckling i allt högre utsträckning herraväldet i samhället. Men samtidigt tillväxte arbetarklassens numerär, liksom dess klassmedvetenhet. Bourgeoisins tillförsikt ersattes successivt av osäkerhet och oro inför framtiden. Istället för världsgåtans lösning såg man nya, olösliga problem. Där ofärd hotade de förnimbara materiella krafterna, sökte bourgeoisin lindring i tron på själens överlägsna makt.
Så tog mystiska och religiösa tendenser överhanden. Och denna utveckling förstärktes ännu under 1900-talet, i synnerhet efter världskriget.
Naturforskarna utgör en del av den borgerliga världen, står i ständig förbindelse med bourgeoisien och påverkas starkt av de kulturella strömningarna inom den. Samtidigt kom de genom vetenskapens egen utveckling att rikta kritik mot de nedärvda begreppen och föreställningarna, för att undanröja de motsägelser som trädde i dagen. Denna kritik utgick inte från en klar filosofisk grundåskådning, utan från omedelbara nödvändigheter, empiriskt, som alltid i naturforskningens praktik. Men samtidigt fick den form och färg av de allmänna antimaterialistiska kulturströmningarna i den borgerliga världen. Genom naturfilosofins hela moderna uppsving går dessa båda tendenser: kritisk besinning över betydelsen av vetenskapens grundbegrepp och kritisk stämning mot materialismen, åskådningarnas draperande i mystiska, ideologiska former. Det senare behöver inte innebära att de därför är värdelösa eller måste vara ofruktbara. Lika lite som det herravälde som filosofins idealistiska system innehade vid tiden för restaurationen var värdelöst och ofruktbart.
I olika länder har det under den senare delen av 1800-talet uppträtt sådana kritiker av den hittillsvarande fysiska teorin som K Pearson i England, Gustav Kirchhoff och Ernst Mach i Tyskland, Henri Poincaré i Frankrike, och trots alla skiljelinjer är överallt en gemensam nämnare skönjbar. Det största inflytandet på den efterkommande generationen utgick förmodligen från Machs skrifter.
Fysiken, hävdar han, ska inte utgå från materien, från atomerna, från tingen, ty allt detta är avledda begrepp. Vad vi omedelbart känner till är bara erfarandet, och de beståndsdelar av vilka allt erfarande består, är förnimmelserna. På grund av vår odlade och upplevda instinktiva begreppsvärld uttrycker vi varje förnimmelse som verkan av ett objekt på vår person som subjekt, t.ex. "jag ser en sten". Om vi emellertid frigör oss från denna vana, så varseblir vi, att denna förnimmelse är ett odelat enhetligt faktum, omedelbart givet, utan att man behöver veta något om subjekt och objekt. Av helheten av ett stort antal sådana objekt kommer jag att särskilja objektet, och också om mig själv har jag någon vetskap endast genom helheten av alla sådana förnimmelser. Eftersom subjekt och objekt båda är uppbyggda av förnimmelserna, vore det ändamålsenligare att inte använda ett namn, ur vilket man ständigt utläser den person som förnimmer, och i stället för förnimmelser använda det neutrala ordet "element", som kännetecknar dem som den enklaste grundvalen (senare betecknas den ofta som "det givna").
För det vanliga medvetandet föreligger här paradoxen, att den hårda oföränderliga stenen, det fasta "tingets" urbild, skulle vara "uppbyggd" och "bildad" av något så flyktigt och förgängligt som förnimmelser. Vad som emellertid utmärker detta ting - för det första dess hårdhet, vilket inte innehåller något annat än totaliteten av många ofta smärtsamma förnimmelser vid beröringen, och för det andra dess oförgänglighet - är summan av de erfarenheter vi gjort, att alltid liknande företeelser upprepar sig, om vi kommer tillbaka till samma ställe. Så räknar vi med en fast ordning i våra förnimmelser. Det finns alltså i vår föreställning om tinget ingenting, som inte har form och karaktär av förnimmelser. Objektet är helheten av alla de förnimmelser, vid olika tidpunkter, som genom platsens och omgivningens beständighet sammantas som sammanhörande och förses med ett namn. Därutöver är intet; för något slags "Ding an sich" som skulle bestå även utanför denna förnimmelsemassa finns ingen grund, man kan inte ens uttrycka i ord, vad man skulle tänka sig under en sådan kategori. Alltså är objektet inte bara uppbyggt på förnimmelser - det består enbart av förnimmelser. Och så sammanfattar Mach sin opposition mot den traditionella fysiken med dessa ord:
"Kropparna producerar inte förnimmelser, utan elementkomplex (förnimmelsekomplex) utgör kropparna. Om kropparna för fysikern tycks vara den bestående verkligheten, 'elementen' däremot deras flyktiga övergående sken, så beaktar han inte, att alla kroppar bara är tankesymboler för elementkomplex (förnimmelsekomplex)." (Analyse der Empfindungen, sid. 23).
Och liknande gäller också för subjektet. Det som vi betecknar med "jag" är ett komplex av minnen och känslor, tidigare och aktuella förnimmelser och tankar, förbundna genom minnets kontinuitet och bundna till ett särskilt liv, men bara relativt beständigt.
"Jaget är inte det primära, utan elementen ... Elementen utgör jaget ... En individs medvetandeelement hänger sinsemellan starkt samman, med en annan individs emellertid svagt och endast emellanåt påtagligt. Därav tror var och en bara veta om sig själv som en odelbar och av andra oberoende enhet." (Analyse der Empfindungen, sid. 19)
I sitt 1883 utkomna verk Die Mechanik in ihrer Entwicklung skriver han på liknande sätt:
"Naturen är sammansatt av de genom sinnena givna elementen. Naturmänniskan väljer emellertid i första hand ut vissa komplex av dessa element, som uppträder med en viss stabilitet och som är viktigare för henne. De första och äldsta orden är namn på 'ting'. Häri ligger redan ett bortseende från tingens omgivning, från de permanenta små förändringarna, som detta komplex erfar, och vilka, såsom varande mindre viktiga, inte beaktas. Det finns inget oföränderligt ting i naturen. Tinget är en abstraktion, namnet en symbol för ett komplex av element, från vilkas förändringar vi bortser. Att vi betecknar hela komplexet genom ett ord, genom en symbol, är en följd av att vi har ett behov av att uppväcka alla sammanhängande intryck på en gång. Så snart vi på en högre nivå ger akt på dessa förändringar kan vi naturligtvis inte på samma gång fasthålla vid oföränderligheten, om vi inte skall komma fram till ett 'Ding an sich' och liknande motsägelsefulla föreställningar. Förnimmelserna är inte heller 'symboler för tingen'. Hellre är 'tinget' en tankesymbol för ett förnimmelsekomplex av relativ stabilitet. Inte tingen (kropparna), utan färger, toner, tryck, rum, tider (vad vi vanligtvis kallar förnimmelser) är världens egentliga element. Hela processens har helt enkelt en ekonomisk mening. Vi börjar vid efterbildandet av fakta med de stabilare vanliga och gängse komplexen, och tillfogar i efterhand det ovanliga; undantagen." (sid. 454)
I detta verk, där han behandlar den historiska utvecklingen hos mekanikens principer kommer han - utan att känna till den som sådan - mycket nära den historiska materialismens metod. Vetenskapens historia är för honom inte följden av stora män, som utifrån sin genialitet trollar fram stora upptäckter. Han visar, att de problem som uppstår ur livets praktik, bemäktigas med vardagslivets tankemetoder, tills de slutligen intar sin enklaste teoretiska gestalt. Därvid framhävs ständigt på nytt vetenskapens ekonomiska funktion.
"All vetenskap har att ersätta eller bespara erfarenheter genom efterbildning och förespegling av fakta i tankar, därför att efterbildningar finns lättare tillhands än själva erfarenheten, och som i många avseenden kan företräda denna." (sid. 452)
"När vi efterbildar fakta i tankar, så efterbildar vi aldrig fakta över huvudtaget, utan bara den sida, vilken är viktig för oss. Vi har därvid ett mål, vilket är direkt eller indirekt framvuxet ur ett praktiskt intresse. Våra efterbildningar är alltid abstraktioner. Också här uttrycks ett ekonomiskt drag." (sid. 454)
Här bringas vetenskapen som fackvetenskap såväl som vardagslivets enkla vetande i sammanhang med livsbehoven, betraktas som ett hjälpmedel för att överleva.
"Vetenskapens biologiska uppgift är, att erbjuda den allsidigt fungerande mänskliga individen en möjligast fullständig orientering" (Analyse der Empfindungen, sid. 29).
För att människan skall kunna handla ändamålsenligt i varje livssituation, reagera ändamålsenligt på bestämda intryck från omgivningen, är det inte nödvändigt att hon i minnet ett och ett återkallar alla fall av liknande slag med deras följder. Hon behöver bara veta vad som i allmänhet följer därpå som regel, och därefter inriktar hon sitt handlande. Regeln, det abstrakta begreppet, är det färdiga instrumentet, omedelbart redo att användas, som besparar henne mödan att överväga vad man tänkte i varje tidigare fall. Vad som fastställer naturlagen är inte vad som sker eller måste ske i naturen, utan vår förväntan om det som ska ske, och detta är också dess ändamål.
Utbildandet av de abstrakta begreppen, reglerna och naturlagarna i livet såväl som i vetenskapen är en instinktiv process, som går ut på ett så minimalt bruk av tankeverksamhet som möjligt, en tänkandets ekonomi. Mach anför talrika exempel från vetenskapen på att varje framsteg består i en större ekonomi, genom att ett större omfång av erfarenheter sammanfattas kortare, så att upprepandet av liknande tankeoperationer besparas vid förutsägelsen.
Då "människolivets korta tid och människans korta minnesförmåga ett nämnvärt vetande bara är uppnåeligt genom den största ekonomi hos tankarna", består vetenskapens uppgift i att "möjligast fullständigt framställa fakta med det ringaste tankeuppbådet" (Die Mechanik in ihrer Entwicklung, sid. 461).
Principen om tänkandets ekonomi bestämmer enligt Mach karaktären hos den vetenskapliga forskningen. Vad den framställer som egenskaper hos tingen och lagar om kroppar och atomer, är i verkligheten relationer mellan förnimmelser. De företeelser, mellan vilka t.ex. tyngdlagen uppställer relationer, består alla av ett antal syn-, känsel- och hörselförnimmelser. Lagen utsäger att de inte äger rum utan regler, och den förutsäger, vilka förnimmelser vi har att vänta oss. Naturligtvis kan inte lagen ges i denna form; den vore på grund av dess yttersta komplikation inte ändamålsenlig och praktiskt oanvändbar. Trots det är det i princip viktigt att fastställa, att det hos varje naturlag handlar om relationer mellan företeelserna. När motsägelser uppträder i våra föreställningar och utlåtanden om världseter eller om atomer, så ligger dessa inte i själva naturen, utan i den form som vi väljer för våra abstraktioner och lagar, för att kunna använda dem på det kortaste, mest behändiga sättet. Motsägelsen försvinner, om vi framställer forskningens resultat som relation mellan iakttagna storheter, d.v.s. i sista hand: mellan förnimmelser.
Mach säger om detta: Den förutsättningslösa vetenskapliga iakttagelsen grumlas lätt därigenom, att en för ett särskilt, tätt kringgärdat ändamål passande uppfattning från första början görs till grundval för alla undersökningar. Det sker t.ex. när
"alla upplevelser betraktas som sig till medvetandet utsträckande 'verkningar' av en yttervärld. Ett skenbart ogenomträngligt nystan av svårigheter ges härmed. Spöket försvinner emellertid genast, om man så att säga uppfattar saken i matematisk bemärkelse - och klargör för sig, att endast en undersökning av funktionella relationer har något värde för oss, att det helt enkelt är upplevelsernas avhängighet av varandra, som vi önskar lära känna." (Analyse der Empfindungen, sid. 28)
Dessa satser skall inte utsäga, att det för Mach inte existerar en av människorna oavhängig yttervärld, som inverkar på henne. På många andra ställen talar han klart om naturen, i vars mitt vi har att inrätta våra liv och vilken det gäller att utforska. Dess mening är därför denna, att den av fysiken antagna yttervärlden av kroppar, materier och krafter, som skall åstadkomma företeelserna försätter oss i svårigheter. Och dessa kan sedan hävdas om vi vid varje motsägelse i begreppen, i stället för att strida om orden, går tillbaka på företeelserna och återger våra resultat som relationer mellan iakttagelser. Denna, den s.k. machska principen har särskilt under den senare tiden visat sig vara riktig, å ena sidan vid undersökningar av relativitetsteorin och om rummets karaktär och utbredning, å andra sidan i de moderna betraktelserna om atom- och strålningsprocesser. För Mach själv handlade det om att skapa ett bredare utrymme för tolkningen av de fysiska företeelserna. För vardagslivet var de fasta kropparna med sina rörelser de viktigaste elementarkomplexen, vilka s.a.s. gav sig själva. Men därför skall dessa inte, som om de vore den verkliga världen, tränga sig på hela den senare vetenskapen i form av miniatyrkroppar, atomer, som den enda tänkbara formuleringen, enbart därför att det inom mekaniken i läran om kropparnas rörelser utbildade sig tidigast. I stället för att vilja förklara alla företeelser av värme, elektricitet, ljus, biologi genom de minsta partiklarnas rörelser, skall man på varje område söka sina egna tillämpliga abstrakta sammanfattningar av företeelserna.
Trots det ligger en viss osäkerhet med böjelse till det subjektiva i det tvetydiga uttrycket om yttervärlden. Den motsvarar den gryende, sedan växande böjelsen för mysticism i den borgerliga världen och uppträder därför olika starkt vid olika tidpunkter. Speciellt på senare tid älskar Mach att överallt upptäcka likartade strömningar, där han i en idealistisk filosofi finner tvivel på den materiella världens realitet, uttalar han vänliga ord av erkänsla. Inte heller skall man hos Mach leta efter ett enhetligt, i alla konsekvenser genomarbetat system. För honom handlar det om att ge kritiska tankar och initiativ, ofta som paradoxer eller i avsiktligt tvär form mot förhärskande åskådningar - visserligen burna av en viss tendens, men utan att bekymra sig om att allt skall gå ihop utan motsägelser och att alla frågor skall lösas. Hans anda är inte filosofens, som uppställer ett avrundat system, den är andan hos en naturforskare, som betraktar sitt arbete som en del av ett större kollektivarbete, som ger sina enstaka slutledningar, så att andra kan bygga vidare på dem, övertygad om att en del skall visa sig värdefullt och leda vidare, om att ett annat må förkastas eller förbättras.
"Naturforskarens högsta filosofi", säger han på ett ställe (Die Mechanik in ihrer Entwickling, sid. 437), "består just däri, att stå ut med en ofullständig världsåskådning och föredra en skenbart avslutad, men otillräcklig."
Machs böjelse att betona erfarenhetens subjektiva sida, framträder i, att han betecknar det omedelbart givna i världen, som vi kallar företeelser, som förnimmelser. Visserligen ligger också i det ett djupare inträngande i detaljerna. I företeelsen "där" "faller" "en sten", är ett helt antal av på varandra följande synförnimmelser inbegripna, förbundna med hågkomsten av känsel- och rymdförnimmelser; så, att man kan säga, att Machs element, förnimmelserna, utgör företeelsernas enklaste elementärbeståndsdelar. Men när allt kommer omkring betecknar namnet ändå något subjektivt:
"Det är då riktigt, att världen består av våra förnimmelser." (Analyse der Empfindungen, sid. 10)
Detta skall inte innebära, att hela världen bara är min föreställning, solipsismen är hans tänkande främmande, är oförenlig med hans vetenskapliga tänkesätt - "jaget" är ju hos honom också självt ett komplex av förnimmelser - och avvisas också uttryckligen av honom. I ordet "vår" ligger relationen till medmänniskorna, på vilken han inte går in närmare på detta ställe. Där Mach går in på relationerna till medmänniskorna i den värld som är uppbyggd av mina förnimmelser, uttrycker han sig endast oklart.
"Så lite som jag nu betraktar rött och grönt såsom tillhörande en individuell kropp, lika lite gör jag från den ståndpunkt, som jag här till allmänn orientering intar, någon väsentlig skillnad mellan mina förnimmelser och förnimmelserna hos en annan. Samma element hänger samman i många knutpunkter, jaget. Dessa knutpunkter är emellertid inget beständigt. De uppstår, förgås och modifierar sig fortlöpande." (Analyse der Empfindungen, sid. 294)
Här skulle kunna invändas: om rätt eller grönt tillhör flera kroppar tillsammans, är de inte längre de enstaka förnimmelserna, som utgör de enklaste erfarenhetsbeståndsdelarna, utan som "rött" och "grönt" i egenskap av abstrakta sammanfattningar av likartade intryck av olika företeelser. I så fall skulle förnyandet av vetenskapens grundvalar gå ut på, att abstrakta existenser, som vi kallar kroppar och materia, ersätts av andra abstrakta existenser, som vi kallar egenskaper (t.ex. färger). När han emellertid kallar min och en annans förnimmelse (jag och den andre är två av dessa knutpunkter) för samma element, så tas här element i en annan än ursprunglig betydelse och erhåller karaktären av överpersonliga företeelser.
I satsen, att världen består av våra förnimmelser, är naturligtvis den grundsanning inbegripen att vi vet något och kan veta något om världen bara genom vara förnimmelser. Dessa är det enda material, ur vilket vi bildar vår värld. I denna mening består världen, inklusive jaget, enbart av förnimmelser. För Mach har emellertid satsen samtidigt en annan mening, betonandet av elementens subjektiva karaktär, som uttryck för en kulturriktning, som den borgerliga världen allt mer omfattade. Det framträder särskilt, där han påvisar, att hans åskådningar är ägnade att upphäva dualismen, den i hela den hittillsvarande filosofin genomgående motsatsen mellan andens och materiens båda världar.
Fysiskt och psykiskt består hos Mach av samma element, bara kombinerade på olika sätt. Förnimmelsen grönt vid åsynen av ett löv, i relation till alla andra till lövet hörande förnimmelser hos mig och andra, är ett element hos det materiella lövet; samma förnimmelse i relation till näthinnan, liv, åminnelse, är ett element hos jaget, i relation till andra intryck tidigare och senare, ett element hos mitt psyke.
"Jag ser därför ingen motsats mellan psykiskt och fysiskt, utan enkel identitet med avseende på dessa element. I den sinnliga sfären av mitt medvetande är varje objekt samtidigt psykiskt och fysiskt." (Analyse der Empfindungen, sid. 36)
"Inte ämnet, utan undersökningsriktningen är olik på de båda områdena." (Analyse der Empfindungen, sid. 14)
På det sättet är så dualismen försvunnen och hela världen av en natur, består av samma identiska element. Dessa element är nu inte materiella atomer eller något liknande, utan förnimmelser.
"Medan det inte är underkastat några svårigheter att bygga upp varje fysisk upplevelse av förnimmelser, alltså av psykiska element, finns det ingen möjlighet att begripa, hur man skulle kunna framställa någon som helst psykisk upplevelse ur de i den nutida fysiken vanliga elementen, massor och rörelser ... Man får komma ihåg, att igenting kan vara föremål för erfarenheten eller för en vetenskap, som inte på något sätt kan bli medvetandeinnehåll." (Erkenntnis und Irrtum, not, s. 12)
Här, i denna fotnot i ett verk från 1905, banar sig den borgerliga världens antimaterialistiska anda väg, i det att den annars försiktiga, välavvägda neutrala karakterisering av elementen på en gång uppges, och de betecknas som "psykiska" element. Därmed är så den fysiska världen infogad i den enhetliga totaliteten av allt psykiskt. För oss handlar det här inte om kritik, utan om beskrivningen av tänkesätt och dess sammanhang med samhället. Därför lämnar vi också den intetsägande tautologin på slutet, att erfarenhet bara kan vara medveten som medvetande och att därför hela världen måste vara andlig, utan kommentar. Insikten, att och hur världen är uppbyggd av förnimmelserna som dess element, stöter enligt Mach på svårigheter, därför att vi i ungdomsåren har övertagit den färdiga världsbild, som instinktivt har utbildat sig själv under mänsklighetens utveckling under årtusendena. Han framlägger nu, hur den filosofiska överläggningen kritiskt medvetet kan efterbilda denna process. Utgående från intet förutom de enklaste erfarenheter, de elementära förnimmelserna, kan man bygga upp världen steg för steg: sig själv, yttervärlden, den egna kroppen som del av yttervärlden, men förbunden med de egna känslorna, handlingarna, hågkomsterna. Sedan känns, genom analogi, medmänniskorna igen som likartade med mig själv, och därmed används deras förnimmelser, vilka vi sluter oss till genom deras uttalanden, som likartade i uppbyggandet av världen. Fler steg, för att komma till en objektiv värld, görs ej. Därvid handlar det inte om en tillfällig ofullständighet, utan om en systematisk grundåskådning. Det visar sig däri, att detsamma senare upprepar sig än mer avgörande hos Carnap, en av naturfilosofins ledande hjärnor. I sitt verk Der logische Aufbau der Welt fixerar han samma uppgift ännu grundligare än Mach: Om man börjar med att inte veta något - man har sin fulla tankeförmåga - hur låter sig då hela världen med hela sitt innehåll fastställas (konstitueras som han själv kallar det)? Jag utgår från "mina upplevelser", bilder därav ett system av utlåtanden och "föremål" (namn för allt varöver utlåtanden kan göras), fastställer fysiska och psykiska "föremål", och bygger så upp "världen" som mina upplevelsers ordningsform. Dualismens fråga om liv och själ får samma svar som hos Mach; psykiskt och fysiskt består av samma material och upplevelser och är bara olika ordningsformer. Andra människors upplevelser leder, enligt deras utlåtanden, till en fysikalisk värld, som helt och fullt motsvarar min; därför kallar vi den en "intersubjektiv" (för alla subjekt gemensam) värld, och denna är naturvetenskapens värld. Här blir också Carnap stående, med tillfredsställelsen att varje dualism nu är eliminerad, och att varje fråga om en verklighet i denna värld i motsats till vår föreställning är en meningslös fråga, eftersom en sådan "verklighet" ju inte går att pröva fram genom andra erfarenheter. Därför förs inte kedjan av konstitueranden vidare.
Det är lätt att se, vari denna världsbyggnads begränsning består. Hos Mach som hos Carnap är världen, som är konstituerad på ett sådant sätt, en vilande, en ögonblickvärld. Det faktum, att världen utvecklas, lämnas helt utan hänseende.
När människorna, ur vilkas upplevelser världen konstituerades, dör, består världen lugnt. Jag vet, att när mina upplevelser kommer att försvinna vid min död äger världen fortfarande bestånd. Av vetenskapligt erkända erfarenheter sluter vi oss till, att det i forntiden fanns en värld utan levande varelser. Dessa utvecklingens fakta leder till fastställandet av en värld utan upplevelser. Därmed har man framskridit från den intersubjektiva, för alla människor gemensamma världen till en objektiv av människorna oavhängigt bestående värld. Därmed ändrar sig världsbilden helt igenom. Är den objektiva världen konstaterad, så betraktas varje företeelse som oavhängig av den iakttagande människan, som en relation mellan totalvärldens delar. Världen är helheten av sina oändligt många delar, vilka påverkar varandra. Varje del består bara av totaliteten av alla växelverkningar med den övriga världen. Dessa utgör de företeelser vilka är vetenskapens objekt. I denna värld uppträder också människorna. Allt vad vi är, är växelverkan med yttervärlden. Världen består nu av mer än förnimmelser; den består av alla växelverkningar, bland vilka företeelserna bara är en liten del - visserligen de enda för oss omedelbart givna elementen. När människorna nu bygger upp världen av sina upplevelser, så är det en efterhandskonstruktion av den objektiva världen. Vi besitter åter världen dubbelt, och först därmed börjar kunskapsteorins frågor. Hur de skall lösas utan metafysik visar den historiska materialismen.
Om man frågar, varför de båda naturfilosoferna inte tar steget till fastställandet av den objektiva världen, fastän detta steg utgör konsekvensen av deras framställningar, så kan svaret bara finnas i den borgerliga grundåskådningen. Deras instinktiva inställning är antimaterialistisk; blir de nu stående vid den av upplevelser uppbyggda subjektiva eller intersubjektiva världen, så har de vunnit sig för en monistisk världsbild, i vilken den fysiska världen består av psykiska element, där alltså materialismen är vederlagd. Man har här ett lärorikt exempel för, på vilket sätt den allmänna klassåskådningen genomsyrar vetenskap och filosofi.
Om vi sammanfattar de machska åskådningarna, så måste man i dem åtskilja två steg. För det första för han tillbaka naturföreteelserna på förnimmelserna och betonar därmed deras subjektiva karaktär. Han försöker inte att komma fram till en objektiv värld från dessa förnimmelser genom en uttrycklig bevisföring - denna objektiva värld antar han helt enkelt som självklar - men genom hans önskan, att i förnimmelserna som något psykiskt se det enda omedelbart verkliga, förblir en oklar, mystisk karaktär häftande vid dem. För det andra kommer så steget från företeelsevärlden till fysikens värld. Vad fysiken, och genom vetenskapens utbredning också vardagsmedvetandet betraktar som verkligheten bakom företeelserna, materien, atomen, energin, naturlagarna, rummets och tidens former, jaget, består av abstraktioner av grupper och företeelser. Mach tar båda stegen som ett tillsammans, vilket han uttrycker därigenom, att tingen o.s.v. är förnimmelsekomplex. Det andra steget överensstämmer med Dietzgen. Släktskapen hos denna sida av de machska åskådningarna med Dietzgen är uppenbar. Skillnaderna härstammar från deras olika klassåskådningar. Dietzgen stod på den dialektiska materialismens grund, och hans framläggning av det mänskliga hjärnarbetets väsen var den följdriktiga konsekvensen av marxismen. Mach stod under inflytande av den borgerliga klassens begynnande reaktion, såg sin uppgift i en principiell, kritik av den naturvetenskapliga materialismen i en form, som säkrade dominansen över materien åt ett slags andligt något. En annan skillnad består i olikheten i den personliga ställningen och det speciella målet. Dietzgen, var filosofen som undersökte hur människohjärnan arbetar; vardagstänkandets och vetenskapens praktik var för honom material för att känna igen kunskapen. Mach var fysikern, som söker förbättra arten och sättet, på vilket människohjärnan hittills hade verkat i vetenskapen; vetenskapen tjänade honom som objekt, för att i den kritisera kunskapen. För Dietzgen var målet, att utbreda den fulla klarheten över kunskapens roll i den samhälleliga utvecklingens process, till nytta för den proletära befrielsekampen. För Mach var målet, att på ett begränsat specialområde, naturforskningens, förbättra praktiken.
I den praktiska tillämpningen av sina åsikter uttrycker sig Mach skiftande och olikt, emellanåt fantastiskt. Den ena gången håller han antagandet av de vanliga abstraktionerna för gagnlöst:
"Vi vet då emellertid bara av förnimmelserna, och antagandet av den kärna (d.v.s. materiedel) liksom densammas växelverkan, ur vilken förnimmelserna först framhävdes, visar sig vara helt och hållet onödigt och överflödigt." (Analyse der Empfindungen, sid. 10)
Den andra gången vill han inte diskreditera den vanliga ståndpunkten, den "naiva realismen"; ty denna gör i vardagslivet de största tjänster som en orientering för människorna i världen. Den är en naturprodukt, utvecklad under en omätligt lång tid, medan varje filosofiskt system bara är en efemär konstprodukt, för tillfälliga ändamål. Han vill därför visa,
"varför och för vilka ändamål vi under den största delen av livet intar denna ståndpunkt, och varför, till vilket ändamål och i vilken riktning vi övergående måste lämna densamma. Ingen ståndpunkt har en absolut förblivande giltighet; var och en är bara viktig för ett speciellt ändamål." (Analyse der Empfindungen, sid. 30)
Med den praktiska tillämningen på fysiken hade Mach utan tvivel liten framgång. Han stötte framför allt på motstånd med materien och atomerna, som behärskade fysiken. Inte bara därför att de var abstraktioner och skulle erkännas som sådana:
"Vi kan ingenstans observera atomer eftersom de liksom alla substanser är tanketing" (Die Mechanik in ihrer Enwickllung, sid. 463), utan därför att de var en opraktisk abstraktion; de var ett försök att överallt med hjälp av små kroppars rörelser beskriva de fysiska processerna och "man inser lätt, att ett egentligt besparande av vetenskapliga tankar inte kan uppnås genom mekaniska hypoteser".
Men hans kritik (som framfördes redan 1873) av förklaringen på värme som atomernas rörelser och elektriciteten som ett strömmande fluidum fann inget gensvar i fysiken. Tvärtom, dessa förklaringar utbyggdes vidare. Deras konsekvenser bekräftades, t.o.m. elektriciteten upplöstes i liknande partiklar, elektronernas elementärladdningar och atomteorin visade sig ständigt mer fruktbar. Den yngre generationen av fysiker som omfattade hans allmänna filosofiska betraktelsesätt följde honom inte i hans speciella tillämpningar. Först i det nya århundradet, när atomteorin och elektronteorin hade utvecklat sig storartat och även relativitetsteorin byggts ut, uppträdde de inre motsägelserna, i vilka nu de machska principerna blev till den värdefullaste vägvisare för ett uppklarande av svårigheterna.
Titeln på Lenins verk, Materialism och empiriokriticism, gör det nödvändigt att här också behandla Avenarius. Ty empiriokriticism är det namn, som Richard Avenarius, filosofen från Zürich, använde för sin lära, som på många punkter berör de machska åsikterna. Ursprungligen utgående från den idealistiska ståndpunkten, utvecklade han senare på ett mer empiriskt sätt sitt åskådningssätt i det verk, som han kallade Kritik der reinen Erfahrung. Han utgår från den enklaste erfarenheten och undersöker noggrant vad som med säkerhet verkligen är för handen i denna för att sedan kritiskt pröva vad som är berättigat och hållbart och vad som är oberättigat och ohållbart i allt som människorna från denna erfarenhet drar som slutsats om världen och om sig själva.
I det naturliga världsbegreppet - så framlägger han det - finner jag följande: Jag finner mig själv med tankar och känslor i en omgivning. Till denna omgivning hör också medmänniskor som talar och handlar som jag och vilka jag alltså antar vara väsenslika med mig själv. I detta är tolkningen, att medmänniskornas rörelser och ljud har en mening, liknande mina, ingen strikt erfarenhet, utan ett antagande - visserligen ett nödvändigt antagande om man inte skall komma till en helt omöjlig, konstlad värld. Tolkningen är det "empiriokritiska grundantagandet av den principiella mänskliga likheten". Vi har då i denna värld: för det första utlåtanden från mig själv, t.ex. jag ser och rör vid ett träd (jag kallar det varseblivning). Jag återfinner det varje gång, kan objektivt beskriva det i rummet, oavhängigt av min närvaro. Det kallar jag yttervärld. Därtill har jag även hågkomster (jag kallar dem föreställningar), som någotsånär liknar varseblivningen. För det andra har vi medmänniskan, hörande till yttervärlden. För det tredje medmänniskans utlåtanden, som handlar om samma yttervärld: hon talar med mig om trädet, som också hon ser. Vad hon säger är uppenbarligen avhängigt yttervärlden. Så lång är allt enkelt, naturligt, och vi båda föreställer oss därvid inget annat, ingenting om kropp och själ, om inre och yttre.
Nu säger jag emellertid: min yttervärld är objekt för medmänniskans varseblivning, hon uppbär denna varseblivning. Jag lägger in varseblivningen i medmänniskan och likaså lägger jag in andra erfarenheter, känsla, tänkande, vilja i henne. Jag säger att hon har en "förnimmelse" av trädet och gör sig en "föreställning" om det. Men en annans "föreställning", en annans "förnimmelse" är för mig omärkbar, den finner ingen plats i min erfarenhetsvärld. Därmed har jag infört något, som inte är varseblivning för min del, som aldrig kan erfaras direkt av mig och som är av helt annan natur än allt hittillsvarande. Därigenom har nu medmänniskan en yttre värld, som hon varseblir och urskiljer, och en inre värld, som består av hennes varseblivningar, känslor, kunskaper. Då jag står i samma förhållande till henne som hon till mig, har jag nu också en inre värld av mina varseblivningar och känslor, som står i motsats till det, som jag kallade yttervärld, min yttre värld, som jag varseblir och urskiljer. Denna process kallar Avenarius inläggningen, "introjektionen". Något är inlagt i människan, som inte fanns där för det ursprungliga, rent empiriska begreppet.
Världen är delad genom introjektionen. Den är människans filosofiska syndafall. Förut var människan i den filosofiska oskuldens tillstånd, hon tog världen enkelt, enhetligt, som hennes sinnen erbjöd henne den, hon kände inte till kropp och själ, inte ande och materia, inte gott och ont. Introjektionen har skapat dualismen, med alla problem och motsägelser som ligger däri. Låt oss åse konsekvensen på den undre kulturnivån! På grund av erfarenheten av rörelser och ljud introjiceras det inte bara i människan, utan också i djur, träd, etc.: animismen. Medmänniskan ser man nästa gång sovande; hon gör inga utlåtanden; men uppvaknad berättar hon, att hon har varit någon annan stans. En del av henne förblev alltså här, en del lämnade henne tillfälligt; om dröjande, så ruttnar den första delen bort, men den andra visar sig i drömmar, spöklikt. Människan består följaktligen av en förgänglig kropp och en icke-dödlig själ. Också i trädet bor en själ, så även i himmelen. På högre kulturnivå försvinner det omedelbara erfarandet av själarna. Den sinnliga världen erfars, den andliga är översinnlig.
"Ojämförbart såsom kroppsligt och själsligt står nu erfarandet som sak (föremål) och erfarandet som kännedom i förhållande till varandra." (§110)
I denna korta tolkning av Avenarius framställning är något utelämnat, som är mycket väsentligt, inte för saken, men, som det skall visa sig, för honom. Till medmänniskans utlåtanden hör inte bara medmänniskan själv med sin kropp, utan dit hör också bestämda delar av hennes kropp, nervändar och hjärna. I stället för medmänniskan sätts alltså ofta hennes hjärna. Det finns nu, säger Avenarius, tre beroenden i mitt erfarande: Mellan yttervärld och medmänniskans utlåtanden; mellan yttervärld och medmänniskans hjärna; mellan hjärna och utlåtanden. Därav hör den andra till de fysiska relationerna och är ett specialfall av energilagen; de båda andra hör till logiken.
Nu övergår Avenarius till kritiken av introjektionen. Att medmänniskans rörelser och ljud (i bemärkelsen av hennes erfarande) står i relation till hennes omvärld och tankar, är ännu mitt erfarande. Lägger jag nu in det i henne, så lokaliserar jag det till hennes hjärna, hennes hjärna har tankar och föreställningar; tänkandet är en del av, en egenskap hos hjärnan. Men ingen anatomisk dissektion kan påvisa det. Jag eller medmänniskan
"skulle aldrig upptäcka ens det ringaste kännetecken på tankarna eller på hjärnan, för att tänkandet skulle vara en del av eller en beskaffenhet hos denna". (§125)
Människan kan sanningsenligt säga: jag har en hjärna, d.v.s. till "jaget" hör kropp, språk, tankar, även hjärnan. Hon kan sanningsenligt säga: jag har tankar, d.v.s. i det hela, som betecknas som "jag", befinner sig också tankar. Men därav följer inte, att hjärnan har tankarna.
"Tanken är väl en tanke av 'mitt jag', men därför ännu inte en tanke av 'min hjärna'." (§131)
"Hjärnan är ingen boplats, säte, odling, inget instrument eller organ, ingen bärare eller substrat o.s.v. för tänkandet."
"Tänkandet är ingen invånare eller befälhavare, ingen andra hälft eller sida, men inte heller någon produkt, ja inte ens en gång en fysiologisk funktion eller bara ett tillstånd över huvud taget av hjärnan." (§132)
I denna pompösa uppräkning visar det sig, varför det var nödvändigt att ta upp hjärnan. När jag i medmänniskan lägger in, vad vi tills vidare kallar "andligt" så kan Avenarius inte invända något mot det: "Tanken är väl en tanke av mitt jag." När jag emellertid drar in hjärnan, kan mitt jags tanke bara ligga i hjärnan. I hjärnan kan jag emellertid aldrig med kniv och mikroskop upptäcka något; som är av andlig natur. Alltså är introjektionen otillåtlig. Till denna enfaldiga bevisföring fogar han en andra: introjektionen betyder, att jag med mitt tänkande ställer mig på medmänniskans plats, på hennes ståndpunkt, varvid mitt tänkande, som jag har med mig, förenar sig med hennes hjärna.
Detta går emellertid bara att utföra i teorin, inte i verkligheten. Dessa och liknande frågeställningar har bara mening som formella logiska konststycken. Och därmed skall det filosofiska systemets huvudpunkt bevisas! Mer betydelsefull än denna förmenta vederläggning är uppvisandet av introjektionen: om jag inlägger i medmänniskan, vad jag själv uppfattar som erfarande, så betyder detta skapandet av en andra fantastisk värld (medmänniskans värld). Denna är av annan natur än min egen värld av erfarande, eftersom den aldrig kan erfaras av mig. Emellertid korresponderar denna, punkt för punkt med min egen värld. Denna framställning innebär alltså en fördubbling (eller riktigare ett miljonfaldigande) av världen.
Nu ger sig Avenarius in på att utveckla världsbegreppet såsom det blir sedan han uteslutit introjektionen, med utgångspunkt från vad jag påträffat i erfarandet.
"En med 'jag' betecknad mänsklig individ som (relativt) konstant inom en (relativ) växlande mångfald av som 'medmänniskor, 'träd' o.s.v., betecknande (relativa) enheter[3]. Dessa, omgivningens beståndsdelar, står sinsemellan och till själv i mångfaldiga beroendeförhållanden." (§139)
Var och en av dessa enheter upplöser sig i en mångfald av beståndsdelar, kännetecken, "element" och "karaktärer".
Det jag-betecknade är också för handen. Alltså, jag träffar inte på trädet, utan jag och träd påträffas samtidigt. Varje erfarande omspänner samtidigt det jag-betecknade och omgivningen, vilka i erfarandet har olika, varandra motsatta roller.
Avenarius betecknar dem som centralled och motled. (Avenarius inför en rad av nya namn och beteckningar, för att i den precisa framställningen inte låta sig hindras av de otydliga betydelserna hos vardagsspråkets ord. Även bokstäver används till korta beteckningar. Vi översätter här hans resultat till vardagsspråket). Antagandet att medmänniskans rörelser och ljud i samma betydelse hänför sig till saker, tankar o.s.v., som fallet är hos mig, uttrycks alltså på så sätt att en beståndsdel i min omgivning (medmänniskan) själv är centralled. Därvid kommer det an på medmänniskans, hjärna.
("Den aktuella bestämda ändringen av system C i den anförda bemärkelsen (kan) betecknas som empiriokritiskt substitutionsvärde." (§158))
När det i medmänniskans hjärna, som naturligtvis hör till min erfarenhetsvärld, uppträder förändringar, så uppträder det processer i medmänniskans värld. Alltså är på så sätt hennes utlåtanden om världen beroende av processer i hennes hjärna (§159, 160). Yttervärlden bestämmer (i min erfarenhetsvärld) ändringarna i hennes hjärna. I så fall bestämmer inte trädet, som jag varseblir, den liknande varseblivningen hos medmänniskan, utan den av trädet åstadkomna förändringen i hennes hjärna bestämmer hennes varseblivning. (Eller som Avenarius uttrycker det på sitt språk:
"Således skall värdena av bestämda element och karaktärer, d.v.s. B-värdena, vilka i (T,R) tar leden T och R i besittning, tänkas vara direkt beroende, inte av de komplementärt betingade värdera, vilka i den första principalkoordinationen (M,R,T) upptar motledet R, utan av substitutionsvärdet, som upptar T, och därför av system CT:s fluktuation." (§160))
Då vi måste anta att min hjärna och medmänniskans hjärna (båda belägna i min erfarenhetsvärld) ändrar sig med yttervärlden på samma sätt, är också de därvid uppkomna varseblivningarna av samma natur och beskaffenhet. Så har nu den naturliga världsåsikten, att min yttervärld är den samma som om en annans, blivit hållbar. Genom denna bevisföring är nu, genom uteslutande av introjektionen, det naturliga världsbegreppet återställt. Så långt Avenarius. Bevisföringen går ut på, att införandet av tankar och föreställningar liknande våra egna hos medmänniskorna, vilket trots vår andliga kommunikation skulle vara otillåten introjektion, skall vara tillåtet, så snart vi bara tar omvägen över den fysiska materiavärlden. Yttervärlden åstadkommer, säger Avenarius, samma fysiska förändringar i våra hjärnor (vilket emellertid, hävdar vi, aldrig har påvisats och aldrig kan påvisas anatomiskt), och dessa hjärnförändringar åstadkommer likartade utlåtanden, som etablerar vår andliga kommunikation (trots att denna effekt på intet sätt går att påvisa).
Avenarius åskådningar har ingenting gemensamt med Dietzgens; de handlar inte om kunskapens samband med erfarenhet. De är besläktade med Machs, i det att båda utgår från erfarandet och upplöser hela den fysiska världen i erfarandet och där tror sig finna en väg att eliminera dualismen.
"Om man håller det 'fulla erfarandet' fritt från alla förfalskningar, så förblir också världsbegreppet fritt från alla metafysiska dualismer. Till dessa uteslutna dualismer hör i första hand den absoluta motsatsen mellan 'kropp' och 'själ', materia och ande, kort sagt mellan fysiskt och psykiskt." (§118)
"Fysiskt, 'materia' i det metafysiskt absoluta begreppet finns inte inom det rena 'fulla erfarandet', eftersom 'materien' bara är en delabstraktion i det begreppet. Den är summan av motleden vid abstraktion av varje centralled." (Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie, §119).
Det stämmer överens med Mach, med den skillnaden, att Avenarius som fackfilosof måste bygga ett slutet system, där allt passar ihop exakt. Likställandet av medmänniskans erfarande med sitt eget är hos Mach avklarat med några ord. Medan det hos Avenarius utgör huvuddelen. Mer utpräglat än hos Mach, framhävs hos Avenarius den neutrala karaktären av erfarandets "element". Hos honom är de inga förnimmelser, inget psykiskt, utan det faktiska förhandenvarandet av något, det "förefintliga". Därför bekämpade han också den rådande psykologin, som tidigare handlade om "själen", senare om "psykiska funktioner", om "det inre". Ty den utgår från satsen, att den varseblivna omgivningen är en "föreställning" inom oss. Det är emellertid inte förefintligt och går inte att sluta sig till av det förefintliga.
"Medan jag låter trädet framför mig, som tilldragelse stå i samma förhållande till mig som det med avseende på mig är en förefintlighet, förlägger den rådande psykologin det som 'något sett' i människan, respektive i densammas hjärna." (Bemerkungen §45)
Introjektionen har skapat detta oriktiga föremål för psykologin, det psykiska. Den gör av "framför mig" ett "i mig", av det "förefintliga" ett "föreställt", av den (reella) "omgivningens beståndsdel" det (ideella) "tänkandets beståndsdel".
I stället för detta uppträder hos Avenarius hjärnans ämnesförändringar ("fluktuationer i system C") som psykologins grundvalar. Från psykologins specialvetenskap inhämtas, att alla inverkningar av yttervärlden åstadkommer förändringar i hjärnan och att tankarna och utlåtandena betingas därigenom. Därtill måste vi notera, att detta nu säkerligen inte är något "förefintligt". Det är ett antagande, som passar till de gällande vetenskapliga teorierna som en extrapolerad slutledning, men det kan inte ens en gång bevisas eller prövas genom experiment.[5*]
Introjektionen, som han vill bli av med, är vardagslivets instinktiva naturliga begreppsbildning. Man kan påvisa, att den ligger bortom det osäkra, omedelbara erfarandet, men man kan på sin höjd förebrå den, att världen genom den råkade i svårigheter genom dualismen. Vad Avenarius inför för den uppgiften är en utanför erfarandet liggande sats från hjärnfysiologin, som hör till den naturvetenskapliga materialismens tankegångar. Som föremål för psykologin anges nu av honom: erfarandet, i dess beroende av personen och i synnerhet av hjärnan. Vad som hör till människornas handlingar är inte längre psykiska processer utan helt enkelt fysiologiska processer i hjärnan. Så kommer empiriokriticismen fram till, att