Georgij Plechanov

Den monistiska historieuppfattningens utveckling

1895

Skrivet: 1895
Källa: Georgi Plekhanov, Selected Philosophical Works, Vol. I. & G Plekhanov (N. Beltov), The Development of the Monist View of History.
Översättning: Kurt Wickman
Digitalisering: Jonas Holmgren


Innehåll:


FÖRORD TILL ANDRA OCH TREDJE UTGÅVORNA

Audiatur et altera pars

Jag har här bara rättat till ouppsåtliga misstag och feltryck som smugit sig in i den första upplagan. Jag ansåg det inte riktigt, att förändra min argumentation, eftersom detta är ett polemiskt verk. Att göra innehållsliga förändringar i ett polemiskt verk, är som att uppträda inför sin motståndare med ett nytt vapen, medan han är tvingad att kämpa med sitt gamla vapen. Det är otillåtligt i allmänhet och än mer otillåtligt i föreliggande fall, eftersom min huvudmotståndare, N. K. Michailovskij, inte längre är i livet.[1]

De som kritiserade våra uppfattningar hävdade, att uppfattningarna för det första är oriktiga i sig själva; för det andra att de blir särskilt felaktiga när de tillämpas på Ryssland, som är förutbestämt att följa sin egen, alldeles särskilda väg på det ekonomiska området; för det tredje att de är osunda, eftersom de disponerar sina anhängare för okänslighet, för en "likgiltigt upphöjd inställning". Denna sista invändning hör man väl knappast någon anföra nuförtiden. Den andra har också tillbakavisats av hela den ryska ekonomins utveckling under det senaste decenniet. Vad beträffar den första invändningen är det tillräckligt att bekanta sig med den nutida etnologiska litteraturen - om inte annat - för att övertyga sig om riktigheten i vår historieuppfattning. Varje allvarligt arbete om den "primitiva civilisationen" tvingas ta den till hjälp, så snart frågan om det orsaksmässiga sammanhanget mellan yttringar av de "vilda" folkens sociala och andliga liv diskuteras. Tag t.ex. K. Stinens klassiska verk Unter den Natur-Völkern Brasiliens. Men jag kan här naturligtvis inte mera utförligt ta upp frågan.

Jag ger ett svar till några av mina kritiker i en artikel, som publicerades 1895, "Några ord till våra motståndare" och senare inkorporerades som appendix till andra upplagan.[2] Men denna artikel besvarar inte herr Kudrin, som angrep mig i Russkoje Bogatsvo[3] sedan den publicerats.[4] Med adress till herr Kudrin, ska jag här säga ett par ord.

Det tycks som om hans mest allvarliga argument mot den historiska materialismen är det faktum att han lägger märke till att en och samma religion - t.ex. buddhismen - ibland omfattas av folk på mycket olika ekonomisk utvecklingsnivå. Men detta argument kan bara tyckas hållbart vid första påseendet. Undersökningar har avslöjat att "en och samma" religion väsentligen skiljer sig till innehållet, beroende på nivån av ekonomisk utveckling hos det folk som omfattar den.

Jag skulle också vilja replikera herr Kudrin på en annan punkt. I min bok fann han ett fel i översättningen av en grekisk text av Plutarchos (se fotnot på s. 123) och han är mycket kritisk här. I själva verket är jag "icke skyldig". Eftersom jag befann mig på en resa vid den tidpunkt då boken utkom, skickade jag manuskriptet till St. Petersburg utan citatet från Plutarchos. Jag angav bara det ställe varifrån det skulle hämtas. En av de personer som hade med bokens publicering att göra - som, om jag inte misstar mig, avlade examen vid samma klassiska gymnasium som herr Kudrin - översatte de ställen jag anvisat och ... gjorde det misstag som hr Kudrin påpekar. Detta är naturligtvis synd. Men det bör också sägas att det är det enda misstag våra motståndare kunnat övertyga oss om. De måste också få någon moralisk tillfredsställelse. Därför är jag, ur rent "mänsklig synvinkel", till och med glad över felet.

N. Beltov

 

KAPITEL I

1700-talets franska materialism

"Om man nuförtiden", säger hr Michailovskij,[5] "träffar en ung man, som - t.o.m. med en viss onödig brådska - upplyser en om att han är 'materialist', innebär detta icke att han är en materialist i den allmänna filosofiska meningen, som vi förr hade beundrare av Buchner och Moleschott. Mycket ofta är den person man talar med inte på minsta sätt intresserad av vare sig materialismens metafysiska eller vetenskapliga sida. Han har ofta bara en vag uppfattning om dem. Vad han vill säga är att han är anhängare av teorin om ekonomisk materialism och detta i en särskild och betingad mening."[1*]

Vi vet inte vilket slags ung man hr Michailovskij brukar träffa. Men hans ord kan ge upphov till uppfattningen att den lära som företrädarna för "ekonomisk materialism" uttrycker inte har något att göra med materialism "i den allmänna filosofiska meningen". Är detta riktigt? Är "ekonomisk materialism" verkligen så snäv och fattig till sitt innehåll som den förefaller hr Michailovskij?

En kort skiss av denna doktrins historia ska tjäna som svar.

Vad är "materialism i den allmänna filosofiska meningen"?

Materialism är den direkta motsatsen till idealism. Idealismen söker att förklara alla naturens fenomen, alla materiens egenskaper med den ena eller andra egenskapen hos anden. Materialismen handlar på det precis motsatta sättet. Den försöker förklara fysiska fenomen med den ena eller andra egenskapen hos materien, med den ena eller den andra organisationen av den mänskliga eller mer allmänt, av den djuriska kroppen. Alla de filosofer i vars ögon den primära faktorn är materien, tillhör materialisternas läger; och alla de som anser denna faktor vara anden är idealister. Detta är allt som kan sägas om materialismen i allmänhet, om "materialism i den allmänna filosofiska meningen": med tiden byggdes på denna grundprincip de mest varierande mönster, som gav materialismen under en epok ett helt annat utseende än under en annan.

Materialism och idealism uttömmer det filosofiska tänkandets viktigaste tendenser. Förvisso har det nästan alltid vid deras sida funnits dualistiska system av ett eller annat slag, som erkänner ande och materia som särskilda och oberoende substanser. Dualismen blev aldrig i stånd att tillfredsställande besvara den oundvikliga frågan: hur skulle dessa två särskilda substanser, som inte har någonting gemensamt, kunna påverka varandra? Därför tenderade alltid de mest konsekventa och djupsinniga tänkarna att bli monistiska, d.v.s. att förklara fenomen med hjälp av en särskild huvudprincip (monos betyder på grekiska "en"). Varje konsekvent idealist är monist i samma utsträckning som varje konsekvent materialist. I detta avseende finns det t.ex. ingen skillnad mellan Berkeley och Holbach. Den ene var en konsekvent idealist, den andre en icke mindre konsekvent materialist, och båda var i samma mån monistiska; både den ene och den andre förstod i samma mån det värdelösa i en dualistisk världsåskådning, som fram till den dag som är fortfarande är den kanske mest förekommande.

Under den första hälften av vårt århundrade [1800-talet] dominerades filosofin av idealistisk monism. Under den andra hälften triumferade i vetenskapen - med vilken filosofin under tiden hade sammansmält - materialistisk monism, om än den inte alltid var en konsekvent och klar monism.

Vi behöver här inte framställa hela materialismens historia. För vårt syfte är det tillräckligt att undersöka dess utveckling med början från andra hälften av det förra århundradet. Och t.o.m. därvid blir det vår uppgift att huvudsakligen lägga en av dess riktningar under luppen - förvisso den viktigaste - nämligen Holbachs, Helvetius och deras efterföljares materialism.

Materialisterna inom denna riktning förde en häftig polemik mot tidens uppburna tänkare, som - med hänvisning till Descartes' auktoritet (en tänkare som de knappast hade förstått) - hävdade att människan har vissa medfödda idéer, d.v.s. sådana som framträder oberoende av hennes erfarenhet. Med sin kritik av den uppfattningen framförde de franska materialisterna i själva verket bara Lockes läror, som vid slutet av 1600-talet redan visade att det inte finns några medfödda principer. Men då de framställde hans lära gav de franska materialisterna den en mer konsekvent form. De tog upp sådana ämnen som Locke inte ville beröra i sin egenskap av väluppfostrad engelsk liberal. De franska materialisterna var orädda sensationalister och heltigenom konsekventa, d.v.s. de uppfattade alla människans psykiska funktioner som omvandlade sinnesförnimmelser (sensationer). Det vore här till ingen nytta att undersöka i vad mån deras resonemang i det ena eller andra särskilda fallet är tillfredsställande ur den nuvarande vetenskapens synvinkel. Det är naturligt att de franska materialisterna inte kände till en hel del av vad varje skolpojke i dag känner till: man behöver bara påminna sig Holbachs uppfattningar i kemi och fysik, även om han väl kände till sin tids naturvetenskap. Men de franska materialisternas ovedersägliga och oumbärliga förtjänst ligger i att de resonerade konsekvent utifrån sin tids vetenskapliga ståndpunkt - och det är allt man kan och får begära av tänkare. Det är inte förvånande att vår tids vetenskap har utvecklats utöver förra århundradets franska materialister: vad som är viktigt är att motståndarna till dessa filosofer var efterblivna också i förhållande till denna tids vetenskap. Det är sant att filosofi-historikerna vanligen ställer de franska materialisternas uppfattning mot Kants, som det naturligtvis vore egendomligt att förebrå för brist på kunskap. Men denna motsatsställning är helt och hållet oberättigad och det vore inte svårt att visa, att både Kant och de franska materialisterna väsentligen hade samma uppfattningar, men tolkade dem olika och därför drog olika slutsatser. Det är att förklara med de olika samhälleliga förhållanden under vars inverkan de levde och verkade. Vi vet att vår uppfattning kommer att tyckas paradoxal för dem som vant sig att tro varje ord som filosofi-historiker säger. Det finns här ingen möjlighet att med en mera omfattande argumentation bevisa vår uppfattning, men vi ska gärna göra det om våra motståndare skulle kräva det.

Nåväl, var och en vet att de franska materialisterna betraktade all människans psykiska verksamhet som omvandlade sinnesförnimmelser (sensations transformées). Att betrakta psykisk verksamhet från denna synpunkt innebär att betrakta alla föreställningar, alla människans begrepp och känslor som ett resultat av omgivningens inflytande på människan. De franska materialisterna anslöt sig till just denna uppfattning. De förklarade ständigt, mycket ivrigt och bestämt att människan med sina uppfattningar och känslor är vad hennes miljö gör henne till, d.v.s. i första hand naturen och i andra hand samhället. "L'homme est tout éducation" (människan beror helt av sin uppfostran), hävdar Helvetius och menar med ordet "uppfostran" summan av socialt inflytande. Uppfattningen om människan som en produkt av sin omgivning var den främsta teoretiska grunden för de franska materialisternas progressiva krav. Ty om människan beror av sin omgivning, om alla hennes karaktärsegenskaper härrör därifrån, härrör förvisso också hennes brister därifrån; och om man följaktligen vill bekämpa hennes brister, måste man på lämpligt sätt förändra hennes omgivning och därtill särskilt hennes sociala omgivning, ty naturen gör människan vare sig god eller ond. Placera människor i förnuftiga sociala förhållanden, d.v.s. i förhållanden där vars och ens självbevarelseinstinkt inte längre tvingar den ena människan att kämpa mot de övriga: samordna den enskilda människans intressen med hela samhällets intressen - och dygden kommer av sig självt att framträda, just så som en sten faller till jorden av sin egen kraft, då den förlorar sitt stöd. Dygden ska inte predikas, utan förberedas genom en förnuftig anordning av samhällsförhållandena. Genom det lättsinniga omdöme som avgavs av förra seklets konservativa och reaktionärer, har de franska materialisternas moraluppfattning fram till i dag betraktats som en egoistisk moraluppfattning. Själva gav de en betydligt riktigare definition: enligt deras uppfattning övergick den helt och hållet i politik.

Doktrinen att människans andliga värld är en produkt av hennes miljö, ledde inte så sällan de franska materialisterna till slutsatser som de inte själva hade förutsett. Så sade de t.ex. ibland att människans uppfattningar inte utövar något som helst inflytande över hennes handlande och att därför den ena eller andra idéns utbredning i samhället inte det bittersta kan förändra samhällets utvecklingskurs. Senare ska vi visa vari en sådan uppfattning misstar sig, men låt oss på detta stadium vända vår uppmärksamhet mot en annan sida av de franska materialisternas uppfattningar.

Om varje särskild människas uppfattningar bestäms av hennes miljö, bestäms mänsklighetens uppfattningar i sin historiska utveckling av den sociala miljön genom de sociala förhållandenas historia. Om vi således skulle föreställa oss att vi framställde en bild av "det mänskliga förnuftets framåtskridande" och om vi då inte skulle begränsa oss till frågan "hur?" (på vilket särskilt sätt ägde förnuftets historiska framåtskridande rum?) utan ställde oss den helt naturliga frågan "varför?" (varför ägde detta framåtskridande rum just på detta sätt och inte på något annat?) skulle vi vara tvungna att börja med miljöns historia, historien om de samhälleliga förhållandenas utveckling. Tyngdpunkten för vår undersökning skulle således förändras, i alla händelser i de första stadierna, i riktning mot att studera den sociala utvecklingens lagar. De franska materialisterna ställdes inför detta problem, men visade sig oförmögna inte bara att lösa det, utan också att formulera det riktigt.

Så snart de började tala om mänsklighetens historiska utveckling, glömde de sin sensationalistiska uppfattning om "människan" i allmänhet och hävdade, liksom alla "upplysningens" filosofer vid denna tid, att världen (d.v.s. mänsklighetens sociala förhållanden) styrs av tankar (c'est l'opinion qui gouverne le monde).[2*] I detta ligger den grundläggande självmotsägelse som 1700-talets materialism led av och som i dess förespråkares argumentation delas upp i en hel serie av sekundära och härledda självmotsägelser, så som en sedel växlas i mindre pengar.

Tes. Människan är med alla sina tankar en produkt av sin miljö och huvudsakligen av sin sociala miljö. Detta blev den oundvikliga slutsatsen av Lockes grundläggande princip: det finns inga medfödda principer.

Antites. Miljön är med alla sina egenskaper en produkt av tanken. Det blir den oundvikliga slutsatsen av den grundläggande principen i de franska materialisternas historiefilosofi: c'est l'opinion qui gouverne le monde.

Av denna grundläggande självmotsägelse följde t.ex. följande härledda självmotsägelser:

Tes. Människan anser de samhällsförhållanden vara goda, som är gynnsamma för henne. Hon anser de förhållanden dåliga, som är skadliga för henne. Människornas tankar bestäms av deras intressen. "L'opinion chez un peuple est toujours determinée par un intéret dominant", säger Suard.[3*] Vi har här inte ens en slutsats ur Lockes läror, det är helt enkelt en upprepning av hans ord: "Dygden har inte allmänt stadfäst ... några medfödda faktiska principer; inte därför att det är medfött, utan därför att det är gagneligt, blir ... gott och ont ... inget annat än glädje eller sorg eller det som orsakar eller åstadkommer glädje eller sorg för oss."[4*]

Antites. De rådande förhållandena tycks människor värdefulla eller skadliga, allt efter det allmänna mönster av omdömen som folket i fråga ansluter sig till. Med sagde Suards ord, "tout le peuple ne veut, n'aime, n'appropve que qu'il croit ętre utile ("eftersträvar, älskar och gillar varje folk bara vad det betraktar som värdefullt"). Följaktligen blir i sista hand återigen det hela återfört på det tänkande som regerar världen.

Tes. De misstar sig grundligt som tror att den religiösa moralen - t.ex. budordet om att älska sin nästa - ens delvis främjade människosläktets moraliska förbättring. Sådana budord är, liksom idéer i allmänhet, helt oförmögna att utöva makt över människor. Allt beror på den sociala miljön och på samhällsförhållandena.[5*]

Antites. Den historiska erfarenheten visar oss "que les opinions sacrées furent la source véritable des maux du genre humain" - och det är helt förståeligt, ty om omdömen allmänt talat styr världen, så styr felaktiga omdömen den som blodtörstiga tyranner.

Det skulle vara lätt att förlänga uppräkningen av liknande självmotsägelser hos de franska materialisterna, vilka har ärvts av många "materialister i den allmänna filosofiska meningen" i vår egen tid. Men det vore onödigt. Låt oss i stället närmare granska den allmänna karaktären av motsägelserna.

Det finns motsägelser av olika slag. När hr V. V. motsäger sig vid varje steg i sin Kapitalismens öde eller i första bandet av sin Slutsatser av en ekonomisk undersökning av Ryssland[6] kan hans försyndelser mot logiken bara vara av betydelse som "ett mänskligt dokument": den framtida ryske litteraturhistorikern kommer, sedan han påpekat dessa motsägelser, att tvingas sysselsätta sig med den ytterst intressanta frågan, i socialpsykologisk mening, varför - trots hela sin otvetydiga och uppenbara karaktär - de förblev oupptäckta av så många av hr V. V:s läsare. I mera omedelbar mening är författarens sagda motsägelser lika ofruktbara som det välkända fikonträdet. Men det finns motsägelser av ett annat slag. Trots att de är lika otvetydiga som hr V. V:s motsägelser, skiljer de sig från den senare genom det faktum att de inte vaggar den mänskliga tanken i sömn, de hämmar inte dess utveckling, utan driver på den och driver ibland på den så kraftigt att de som en följd visar sig vara mer fruktbara än de mest sammanhängande teorier. Om sådana motsägelser kan man säga med Hegel: "Der Widerspruch ist das Fortleitende" (motsägelsen visar vägen framåt). Det är just här som de franska 1700-talsmaterialisternas motsägelser rättvisligen måste placeras.

Låt oss undersöka deras huvudsakliga motsägelse: människornas tänkande bestäms av deras miljö; miljön bestäms av tänkandet. Härom måste man säga vad Kant sade om sina "antinomier" - tesen är lika riktig som antitesen. Ty det kan inte råda något tvivel om att människornas tänkande bestäms av den sociala miljö som omger dem. Och det står lika mycket utom tvivel, att inte ett enda folk kommer att stå ut med en samhällsordning som motsäger alla dess uppfattningar: det kommer att göra uppror mot en sådan ordning och bygga en ny som svarar mot deras ideal. Följaktligen är det också riktigt att tänkandet regerar världen. Men hur kommer det sig då att två påståenden, som båda är sanna, kan motsäga varandra? Förklaringen är mycket enkel. De motsäger varandra endast därför att vi betraktar dem ur en oriktig synvinkel. Ur denna synvinkel tycks det - och måste oundvikligen tyckas - att om tesen är riktig, så är antitesen oriktig och omvänt. Men så snart man ser det från en riktig synpunkt, ska motsägelsen försvinna och vart och ett av de påståenden som förbryllar en, kommer att visa sig från en ny sida. De kommer att visa sig vara ett supplement till eller mera exakt en betingelse för det andra påståendet och således alls icke utesluta det; och om det ena påståendet vore oriktigt, skulle det andra påståendet vara precis lika oriktigt, som tidigare tycktes vara dess direkta motsats. Men hur ska man kunna upptäcka denna riktiga synvinkel?

Låt oss ta ett exempel. Det sades ofta, särskilt på 1700-talet, att varje folks statsförfattning bestämdes av detta folks seder; och det var helt riktigt. När romarnas gamla republikanska seder försvann, gav deras republik plats för en monarki. Men å andra sidan brukade man inte mindre ofta hävda, att ett folks seder betingas av dess statsförfattning. Inte heller detta kan på minsta sätt betvivlas. Hur skulle väl republikanska seder ha kunnat göra sig gällande bland romarna på t.ex. Heliogabalus' tid? Är det inte fullständigt klart, att romarnas seder under kejsardömet måste vara raka motsatsen till de gamla republikanska sederna? Och om det är klart, så kommer vi till den allmänna slutsatsen att statsförfattningen betingas av sederna och sederna av - statsförfattningen. Men då är detta en motsägande slutsats. Sannolikt drog vi den därför att det ena eller det andra påståendet inte var riktigt formulerat. Men vilket då? Hur mycket man än anstränger sin hjärna, ska man inte finna något fel på vare sig det ena eller det andra påståendet; de är båda ovedersägliga, såsom i verkligheten varje givet folks seder påverkar statsförfattningen och i den meningen är dess orsak, medan å andra sidan sederna betingas av statsförfattningen och i den meningen är dess verkan. Var hittar vi en väg ut från detta? Vanligtvis brukar man, i detta slags frågor, begränsa sig till att tala om växelverkan: sederna påverkar statsförfattningen och statsförfattningen påverkar sederna. Det hela blir klart som en dag och de som inte låter sig nöja med detta slags klarhet avslöjar en tendens till ensidighet som är värd allt fördömande. På detta sätt resonerar nästan alla våra intellektuella i dag. De ser på samhällslivet från växelverkans synpunkt: varje sida av livet påverkar alla andra och upplever i sin tur inflytande från alla andra. Endast en sådan uppfattning är värdig en tänkande "samhällsforskare", medan de som i likhet med marxisterna fortsätter att leta efter mer djupgående orsaker till samhällelig utveckling, förstår bara inte i vilken utomordentlig grad samhället är komplicerat. Upplysningens franska författare tenderade också mot denna uppfattning, när de upplevde nödvändigheten av att sammanföra sina uppfattningar om samhällslivet i ett logiskt system och lösa de motsägelser som alltmer började bemäktiga sig dem. De mest systematiska andarna bland dem (vi talar här inte om Rousseau, som i allmänhet hade mycket litet gemensamt med upplysningens författare) gick inte längre. Det är således denna växelverkans ståndpunkt som förfäktas av t.ex. Montesquieu i hans berömda arbeten: Grandeur et Décadence de Romains och De l'Esprit des lois.[6*] Och detta är naturligtvis en berättigad ståndpunkt. Det råder otvivelaktigt en växelverkan mellan alla samhällslivets sidor. Men tyvärr förklarar denna berättigade synpunkt mycket litet av den enkla orsaken att den inte ger någon antydan om grunden för de växelverkande krafterna. Om statsförfattningen i sig förutsätter de seder som den påverkar, så är det uppenbarligen inte statsförfattningen som har åstadkommit sedernas ursprungliga framträdande. Detsamma måste också sägas om sederna: om de förutsätter den statsförfattning som de påverkar, är det klart att de inte har skapat den. För att städa upp i denna röra, måste vi upptäcka den historiska faktor, som orsakade både det givna folkets seder och statsförfattning och på så sätt skapade själva förutsättningen för deras växelverkan. Om vi upptäcker en sådan faktor, ska vi samtidigt framvisa den riktiga ståndpunkt vi letar efter och så ska vi utan svårighet lösa den motsägelse som förbryllar oss.

Med avseende på de franska materialisternas grundläggande självmotsägelse, kan vi säga följande. De franska materialisterna misstog sig grundligt, då de, i motsats till sin gängse historieuppfattning, sade att idéerna inte spelar någon roll, eftersom miljön betyder allt. Inte mindre oriktig var deras gängse historieuppfattning (c'est l'opinion qui gouverne le monde), som utropade tänkandet som den främsta grundorsaken till en given social miljös existens. Det råder en otvivelaktig växelverkan mellan tänkande och miljö. Men den vetenskapliga undersökningen kan inte nöja sig med att erkänna denna växelverkan, eftersom den långtifrån förklarar de samhälleliga fenomenen för oss. För att förstå mänsklighetens historia, d.v.s. i detta fall dess tänkandes historia å ena sidan, och å den andra de samhälleliga förhållandens historia genom vilka tänkandet passerat i sin utveckling - måste vi höja oss över växelverkans ståndpunkt och om möjligt upptäcka den faktor som bestämmer både den sociala miljöns och tänkandets utveckling. Samhällsvetenskapens uppgift under 1800-talet var just att upptäcka denna faktor.

Världen styrs av tänkandet. Men tänkandet förblir inte oförändrat. Vad påverkar dess förändringar? "Upplysningens utbredning" svarade så tidigt som på 1600-talet La Mothe le Vayer. Detta är det mest abstrakta och mest ytliga uttrycket för uppfattningen att tänkandet dominerar världen. Upplysningens tänkare på 1700-talet höll fast vid den och utvidgade den ibland med sorgmodiga betraktelser över att upplysningens öde tyvärr är mycket sorgligt i allmänhet. Men insikten om att en sådan uppfattning var otillfredsställande kunde redan märkas bland de mest begåvade av dem. Helvetius anmärkte, att kunskapens utveckling är underkastad vissa lagar och att det följaktligen finns dolda och okända orsaker som den beror av. Han gjorde ett försök som är av största intresse - och ännu icke uppskattat till sitt fulla värde - att förklara människans samhälleliga och intellektuella utveckling med hennes materiella behov. Försöket slutade i ett misslyckande och kunde av många orsaker bara sluta så. Men det blev så att säga ett testamente för de tänkare under det följande århundradet, som kunde tänkas vilja fortsätta de franska materialisternas arbete.

 

KAPITEL II

Restaurationens franska historiker

"En av de viktigaste slutsatser som kan dras ur studiet av historien är att styressättet är den verksammaste orsaken till folkens karaktär; att nationernas dygder eller laster, deras energi eller deras svaghet, deras begåvning, deras upplysning eller deras okunnighet, knappast alls är ett resultat av klimatet eller en särskild ras' egenskaper, utan är ett verk av lagarna; att naturen har skänkt allt åt envar, medan styressättet bevarar eller förintar de egenskaper hos människor som lyder under detta, vilket ursprungligen utgjorde den mänskliga rasens gemensamma arv." I Italien inträffade det inte några förändringar i vare sig klimat eller ras (inflödet av barbarer var alltför obetydligt för att förändra det senare): "Naturen var densamma för italienare under alla åldrar; bara styressättet förändrades - och dessa förändringar föregick eller åtföljde alltid förändringar i nationalkaraktären."

På detta sätt kritiserade Sismondi den doktrin som ville låta folkens historiska öde enbart bero på den geografiska miljön.[7*] Hans invändningar är inte ogrundade. I själva verket förklarar geografin långtifrån allt i historien, just därför att den senare är historia, d.v.s. på grund av att, med Sismondis ord, styressätten växlar trots att den geografiska miljön förblir oförändrad. Men detta säger vi i förbigående: vi är här intresserade av en helt annan fråga.

Läsaren har sannolikt redan lagt märke till att Sismondi i sin jämförelse mellan den geografiska miljöns oförändrade karaktär och föränderligheten i folkens historiska öde, förbinder dessa öden med en huvudsaklig faktor - "styressätt", d.v.s. med det givna landets politiska institutioner. Ett folks karaktär bestäms helt av styressättets karaktär. Efter att ha uttryckt detta kategoriskt, mjukar Sismondi visserligen omedelbart och högst väsentligt upp det: politiska förändringar, säger han, föregick förändringar i nationalkaraktären eller åtföljde dem. Här tycks styressättets karaktär vara i stort bestämd av folkets karaktär. Men i detta fall stöter Sismondis historiefilosofi på den motsägelse som vi redan gjort bekantskap med och som förbryllade upplysningens franska författare: ett givet folks seder bestäms av dess statsförfattning; statsförfattningen beror av dess seder. Sismondi var precis lika litet i stånd att lösa denna motsägelse som upplysningens författare: han tvingades fota sin argumentation på än den ena, än den andra sidan i denna antinomi. Hur det nu än förhåller sig med den saken, tillskrev Sismondi, när han hade beslutat sig för den ena av dem - nämligen den som hävdar att ett folks karaktär beror av dess styressätt - begreppet styressätt en överdrivet stor betydelse: i hans ögon omslöt det absolut alla egenskaper i den givna sociala miljön, alla säregenheter i de berörda samhällsförhållandena. Det vore mer exakt att säga, att enligt hans synsätt var absolut alla egenskaper hos den ifrågavarande sociala miljön ett verk av "styressättet", ett resultat av statsförfattningen. Det är 1700-talets ståndpunkt. När de franska materialisterna kort och markerat ville uttrycka sin uppfattning om miljöns överallt närvarande inflytande på människan, sade de vanligen: c'est la législation qui fait tout (allt beror av lagstiftningen). Men när de talade om lagstiftning, hade de nästan uteslutande i åtanke politisk lagstiftning, styressättets system. Bland den berömde G. B. Vicos arbeten finns det en liten artikel som heter: "Essä över ett juridiskt system, vari romarnas civilrätt förklaras genom deras politiska revolutioner".[8*] Fastän denna "essä" skrevs alldeles i början av 1700-talet, fortlevde icke desto mindre den uppfattning den uttrycker om förhållandet mellan civilrätt och regeringssystem fram till den franska restaurationen. Upplysningens författare återförde allt till "politik"[9*]

Men "lagstiftarens" politiska verksamhet är i alla händelser en medveten verksamhet, om än den naturligtvis inte alltid är ändamålsenlig. Människans medvetna verksamhet beror av hennes "tänkande". På så sätt återvände upplysningens franska författare utan att själva märka det till idén om tänkandets allmakt, t.o.m. i de fall då de ville understryka idén om miljöns allmakt.

Sismondi anslöt sig ännu till 1700-talets ståndpunkt.[10*] Yngre franska historiker intog redan andra uppfattningar.

Franska revolutionens förlopp och resultat, med dess överraskningar som brydde de mest "upplysta" tänkare, visade sig vara en vederläggning och en i högsta grad åskådlig sådan av idén om att tänkandet var allsmäktigt. Så blev många helt desillusionerade över "förnuftets" förmåga, medan andra som inte gav efter för desillusionskänslor alltmer tenderade att acceptera idén om miljöns allmakt och studera dess utvecklingsförlopp. Men under restaurationens epok började också miljön undersökas ur en ny synvinkel. Stora historiska händelser hade så förlöjliga både "lagstiftare" och politiska författningar, att det redan tycktes egendomligt att som en grundläggande faktor låta alla egenskaper i en särskild social miljö bero av de senare. Nu började politiska författningar betraktas som något härlett, som en följd och inte som en orsak.

"Majoriteten författare, forskare, historiker eller publicister", säger Guizot i sin Essais sur l'Histoire de France,[11*] "har försökt förklara samhällets tillstånd, graden eller karaktären av dess civilisering, genom att studera dess politiska institutioner. Det vore bättre att börja med ett studium av samhället självt för att lära känna och förstå dess politiska institutioner. Innan de blir orsak, är institutioner en följd; samhället skapar dem innan det börjar förändras under deras inflytande; och innan man bedömer ett folks villkor ur systemet eller formerna för dess styre, måste vi först av allt undersöka folkets villkor för att kunna bedöma vad som borde vara och skulle kunna vara dess styressätt ... Samhället, dess sammansättning, enskilda personers levnadssätt i enlighet med sin sociala ställning, förhållandena för olika klasser av personer, kort sagt människornas medborgerliga tillstånd (l'état des personnes) - detta är tveklöst den första fråga som tilldrar sig den historikers intresse som vill veta hur folk levde och den publicists som vill veta hur de styrdes."[12*]

Denna uppfattning är den direkta motsatsen till Vicos. Den senare förklarade den romerska rättens utveckling med politiska revolutioner. Guizot förklarar den politiska ordningen med medborgerliga förhållanden, d.v.s. med civilrätten. Men den franske historikern går ännu längre i sin analys av "social sammansättning". Han hävdar att bland alla de folk som framträdde på den historiska scenen efter det västromerska kejsardömets fall, hängde människornas "medborgerliga tillstånd" nära samman med jordbruksförhållandena (état des terres) och att därför undersökningen av deras jordbruksförhållanden måste föregå undersökningen av deras medborgerliga villkor. "För att kunna förstå politiska institutioner måste vi undersöka de olika skikt som förekommer i samhället och deras ömsesidiga förhållanden. För att kunna förstå dessa olika skikt måste vi lära känna jordegendomens karaktär och förhållanden."[13*] Det är ur denna synvinkel Guizot studerar Frankrikes historia under de första två dynastierna. Han framlägger den som historien om olika sociala skikts kamp vid denna tid. I sin historia över den engelska revolutionen tar han ytterligare ett steg framåt i det han framställer detta skeende som borgerskapets kamp mot aristokratin. På detta sätt underförstår han, att för förklaringen av det politiska livet i ett särskilt land, är det nödvändigt att inte bara studera dess jordbruksförhållanden, utan även alla dess egendomsförhållanden i allmänhet.[14*]

En dylik uppfattning om Europas politiska historia var Guizot långt ifrån den ende som hyste vid denna tid. Den delades av många andra historiker, bland vilka vi ska ta upp Augustin Thierry och Mignet.

I sin Vues des révolutions d'Angleterre framställer Thierry de engelska revolutionernas historia som borgerskapets kamp mot aristokratin. "Var och en vars förfäder återfanns bland Englands erövrare", skriver han om den första revolutionen, "lämnade sitt slott och begav sig av till det kungliga lägret, där han intog en ställning som motsvarade hans rang. Invånarna i städerna och hamnarna samlades i det motsatta lägret. Sålunda kunde det ha sagts, att den ena samlades i namn av lättja och auktoritet och den andra i namn av arbete och frihet. Alla lättingar, oberoende av ursprung, alla de som i livet bara sökte njutning utan att behöva arbeta, samlades under den kungliga fanan, som försvarade intressen som låg i linje med deras egna; men å andra sidan anslöt sig de ättlingar till de tidigare erövrarna som var verksamma i näringslivet till Commons' parti."[15*]

Tidens religiösa rörelse var enligt Thierrys uppfattning, bara återspeglingen av bestämda sociala intressen. "På båda sidorna fördes kriget för bestämda intressen. Allt annat var något yttre eller en förevändning. De som försvarade undersåtarnas sak var för det mesta presbyterianer, d.v.s. de motsatte sig underkastelse till och med i religionen. De som slöt sig till det motsatta partiet tillhörde den anglikanska eller katolska trosläran; detta därför att de till och med på religionens område eftersträvade myndighet och skattepålagor på människor." Thierry citerar i detta sammanhang följande ord av Fox i dennes History of the Reign of James II:

"Whigs bedömde alla religiösa uppfattningar med hänsyn till politiken ... Till och med i sitt hat mot papismen fäste de sig inte så mycket vid denna trosriktnings vidskepelse eller uppenbara avguderi som vid dess strävan att upprätta godtycklig makt i staten."[16*]

Enligt Mignets uppfattning "bestäms samhällets rörelse av de härskande intressena. Förbi olika hinder söker sig denna rörelse mot sitt slutmål, stannar upp när slutmålet väl har nåtts och ger plats för en annan rörelse som till en början är omärklig och blir märkbar först när den blir förhärskande. Sådant var feodalismens utvecklingsförlopp. Feodalismen förelåg i människornas behov, innan den ännu existerade i verkligheten - detta var det första stadiet; i det andra stadiet förelåg den i verkligheten, men upphörde gradvis att motsvara människornas behov, varför också till sist den upphörde som faktiskt föreliggande företeelse. Inte en enda revolution har ännu ägt rum på något annat sätt."[17*]

I sin historia över den franska revolutionen betraktar Mignet händelserna just från denna synpunkt - olika samhällsklassers "behov". Dessa klassers kamp är enligt hans uppfattning de politiska händelsernas drivkraft. Naturligtvis kunde en sådan uppfattning inte ligga i eklektikernas smak, till och med på denna gamla goda tid då deras hjärnor arbetade mer än de gör nuförtiden. Eklektikerna förebrådde den, som försvarade de nya historiska teorierna, för fatalism, för att hysa system-främjande fördomar (esprit de systčme). Som alltid i dylika fall, lade eklektikerna inte alls märke till de faktiskt svaga sidorna hos de nya teorierna, utan angrep för sin del med desto större energi dess otvivelaktigt starka sidor. Detta är emellertid lika gammalt som människan själv och är därför av föga intresse. Av betydligt större intresse är att de nya uppfattningarna försvarades av saint-simonisten Bazard, en av de mest lysande företrädarna för tidens socialism.

Bazard ansåg inte Mignets bok om den franska revolutionen vara felfri. I hans ögon var dess felgrepp, att boken bl.a. framställde den händelse den beskrev som ett isolerat faktum, utan förbindelse med "den långa kedja av strävanden som, efter att ha omstörtat den gamla sociala ordningen, skulle underlätta den nya regimens upprättande". Men boken har också odiskutabla fördelar. "Författaren har ställt sig uppgiften att beskriva de partier som efter varandra styr revolutionen, blottlägga dessa partiers förbindelse med olika samhällsklasser, att framvisa den särskilda händelsekedja som successivt ställde dem i spetsen för rörelsen och hur de slutligen försvinner." Just denna "systemanda och fatalism" som eklektikerna framförde som en förebråelse mot den nya riktningens historiker, skiljer på ett fördelaktigt sätt Guizots och Mignets arbeten från verk "av litterära historiker (d.v.s. historiker som bara bekymrade sig om stilens skönhet) som, trots sitt antal, inte har fört den historiska vetenskapen ett enda steg framåt sedan 1700-talet".[18*]

Om Augustin Thierry, Guizot eller Mignet hade tillfrågats huruvida ett folks seder skapar dess statsförfattning, eller omvänt, om dess statsförfattning skapar dess seder, skulle alla ha svarat att hur stor och otvivelaktig växelverkan mellan ett folks seder och dess författning än är, har dock i sista hand båda sin existens till följd av en tredje faktor, som ligger djupare - människornas medborgerliga tillstånd, deras egendomsförhållanden. På så sätt skulle den motsägelse som förbryllade filosoferna på 1700-talet ha lösts, och varje opartisk människa skulle inse att Bazard hade rätt, då han sade att vetenskapen hade tagit ett steg framåt genom representanter för de nya historieuppfattningarna.

Men vi vet redan att den nämnda motsägelsen bara är ett specialfall av den grundläggande motsägelse i samhällsuppfattningen, som förfäktades på 1700-talet: 1) människan är med alla sina tankar och känslor en produkt av miljön; 2) miljön är en människans skapelse, en produkt av hennes "tänkande". Kan det sägas att de nya historieuppfattningarna hade upplöst den franska materialismens grundläggande motsägelse? Låt oss undersöka hur restaurationens franska historiker förklarade orsaken till det medborgerliga tillståndet, egendomsförhållandena. Ett närmare studium av detta skulle enligt deras uppfattning ge nyckeln till förståelsen av historiska skeenden.

Människornas egendomsförhållanden tillhör området för deras rättsliga förhållanden; egendom är först och främst en rättslig institution. Att säga att nyckeln till förståelsen av historiska fenomen måste sökas i människornas egendomsförhållanden innebär att säga, att denna nyckel finns i rättens institutioner. Men varifrån kommer dessa institutioner? Guizot säger helt riktigt, att politiska författningar var en följd, innan de blev en orsak; att samhället först skapade dem och sedan började förändras under deras inflytande. Men kan inte detsamma sägas om egendomsförhållanden? Var inte de i sin tur en följd innan de blev en orsak? Måste inte samhället först skapa dem, innan det kan börja uppleva deras avgörande inflytande? På dessa mycket välgrundade frågor ger Guizot högst otillfredsställande svar.

Levnadsförhållandena för de folk som framträdde på den historiska scenen efter det västromerska kejsardömets fall stod i den intimaste orsaksmässiga förbindelse med jordägarskapet:[19*] människans förhållande till jorden bestämde hennes sociala ställning. Under hela feodalismens epok bestämdes i sista hand alla samhällets institutioner av jordbruksförhållandena. Vad beträffar dessa förhållanden bestämdes de, för att tala med samme Guizot, "till en början, under den första perioden efter barbarernas invasioner" av jordägarens samhälleliga ställning: "den jord han lade sig till med krävde den ena eller andra egenskapen, i enlighet med graden av styrka hos jordägaren."[20*] Men vad bestämde då jordägarens sociala ställning? Vad bestämde "till en början, under den första perioden efter barbarernas invasioner" den större eller mindre graden av frihet, den större eller mindre graden av makt för jordägaren? Var det tidigare politiska förhållanden bland de erövrande barbarerna? Men Guizot har redan sagt, att politiska förhållanden är en följd och inte en orsak. För att förstå barbarernas politiska liv under den epok som förgick det romerska kejsardömets fall, borde vi enligt vår författares råd nödgas studera deras levnadsvillkor, deras sociala ordning, olika klassers förhållanden bland dem o.s.v.; och ett sådant studium skulle återigen föra oss till frågan om vad som bestämmer människornas egendomsförhållanden, vad som alstrar de rådande egendomsformerna i ett givet samhälle. Det är vidare uppenbart, att vi inte skulle komma någon vart om vi - för att förklara de olika klassernas ställning i samhället - började åberopa deras relativa grad av frihet och makt. Det vore inte ett svar, utan att upprepa frågan, bara med fler detaljer.

Det är knappast troligt, att frågan om egendomsförhållandenas ursprung ens restes i Guizots hjärna som ett vetenskapligt problem, strängt och allsidigt formulerat. Vi har sett att det var helt omöjligt för honom att inte ha tagit del av frågan, men själva förvirringen i de svar han gav på den, vittnar om den oklarhet varmed han uppfattade den. I sista hand förklarades egendomsformernas utveckling av Guizot med utomordentligt vaga hänvisningar till den mänskliga naturen. Det är inte förvånande att denne historiker, som eklektikerna anklagade för överdrivna system-uppfattningar, själv visade sig vara en inte så oäven eklektiker, t.ex. i sina arbeten om civilisationens historia.

Augustin Thierry som undersökte religiösa riktningars och politiska partiers kamp ur synvinkeln av "bestämda intressen" för olika samhällsklasser och passionerat sympatiserade med det tredje ståndets kamp mot aristokratin, förklarade dessa klassers och titlars ursprung med erövringen. "Tout cela date d'une conquęte; il y a une conquęte lā-dessous" (allt detta härleder sig från en erövring; på botten av det hela ligger en erövring), säger han om klass- och rangförhållanden bland moderna folk, som är det uteslutande föremålet för hans skrifter. Oupphörligen utvecklade han sin idé på olika sätt, såväl i sina artiklar som i sina senare lärda arbeten. Men frånsett det faktum att "erövring" - en internationell politisk handling - återförde Thierry till 1700-talets ståndpunkt, som förklarade hela samhällslivet med lagstiftarens verksamhet - d.v.s. den politiska myndigheten - reser varje erövring oundvikligen frågan: varför blev dess sociala följder si och inte så? Före de tyska barbarernas invasion, hade Gallien redan genomlevt en romersk erövring. De sociala följderna av denna erövring blev helt olika dem som orsakades av den tyska erövringen. De sociala verkningarna av mongolernas erövring av Kina liknade mycket litet den som åstadkoms genom normandernas erövring av England. Varför sådana skillnader? Om man säger att de bestäms av skillnader i den sociala strukturen hos de folk som kommer i konflikt vid olika tidpunkter, har man inte sagt någonting, eftersom vad som bestämmer den sociala strukturen då förblir okänt. Om man i frågan åberopar någon tidigare erövring, innebär det att man rör sig i en ond cirkel. Hur många erövringar man än räknar upp, kommer man i det långa loppet icke desto mindre till den oundvikliga slutsatsen, att det i folkens samhällsliv finns ett x, en okänd faktor, som inte bara är oberoende av erövringar, utan som tvärtom själv betingar följderna av erövringen och till och med ofta, kanske alltid, erövringarna själva; och är således den grundläggande orsaken till internationella konflikter. Thierry pekar själv i sin Historien om normandernas erövring av England - med hjälp av gamla monument - ut de motiv som ledde anglo-saxerna i deras desperata kamp för oberoende. "Vi måste kämpa", sade en av grevarna, "vilken än faran är för oss; ty vad vi avgör är inte om vi ska godta och ta emot en ny härskare ... Det gäller något helt annat. Hertigen av Normandie har gett vår jord till sina baroner, sina riddare och till alla sina män, varav större delen redan har avlagt tro- och huldhetsed till honom för den: de kommer alla att utkräva sin förläning, om deras hertig blir vår kung; och han kommer själv att till dem tvingas överlämna vår jord, våra hustrur och våra döttrar: allt detta har på förhand utlovats till dem. De kommer, inte bara för att störta oss i fördärvet, utan också våra efterkommande och för att beröva oss våra förfäders land", o.s.v. För sin del sade Wilhelm Erövraren till dem som följde honom: "Kämpa väl och slå ihjäl alla; ty om vi erövrar kommer vi att bli rika. Vad jag vinner, vinner ni; om jag erövrar, kommer ni att erövra; om jag tar denna jord, är den er."[21*] Här är det utan vidare klart, att erövringen inte var ett mål i sig, utan att "bakom den" låg vissa "bestämda", d.v.s. ekonomiska intressen. Frågan är vad som gav dessa intressen den form de då hade? Hur kom det sig att både inbyggare och erövrare anslöt sig till det feodala systemet av jordägarskap och inte till något annat? "Erövring" förklarar inte någonting i detta fall.

I Thierrys Histoire du tiers état tillsammans med alla hans utkast om Frankrikes och Englands inre historia, har vi redan en tämligen allsidig bild av borgerskapets historiska framåtskridande. Det är tillräckligt att bara studera denna bild för att inse hur otillfredsställande den uppfattning är, som låter ett givet samhällssystems uppkomst och utveckling bero av erövring: denna utveckling förlöpte helt och hållet i motsättning till den feodala aristokratins intressen och önskningar, d.v.s. erövrarnas och deras efterföljares.

Det kan utan överdrift sägas, att Thierry i sina historiska undersökningar gjorde mycket för att själv tillbakavisa sina egna uppfattningar om erövringars historiska betydelse.[22*]

Hos Mignet finner vi samma förvirring. Han talar om jordägarskapets inflytande på politiska former. Men vad jordägarskapets former beror av, varför de utvecklas i den ena eller andra riktningen vet Mignet inte. I sista hand låter också han jordägarskapets former bero av erövring.[23*]

Han känner på sig, att det inte är abstrakta begrepp som "erövrare" och "erövrade", utan folk som besitter kött och blod, har bestämda rättigheter och samhällsförhållanden, som vi har att göra med i de internationella konflikternas historia; men inte heller här driver han sin analys särskilt långt. "När två folk som lever på samma jord blandas", säger han, "förlorar de sina svaga sidor och överför sina starka sidor på varandra."[24*]

Detta är inte särskilt djupborrande och inte heller särskilt klart.

Ställda inför frågan om egendomsförhållandenas uppkomst, skulle alla de franska historiker under restaurationen, vilka vi nämnt, sannolikt ha försökt att som Guizot komma ifrån svårigheten med hjälp av mer eller mindre snillrika hänvisningar till "den mänskliga naturen".

Uppfattningen om "den mänskliga naturen" som den högsta auktoritet som avgör alla "kniviga fall" på rättens, moralens, politikens och ekonomins område var hos 1800-talets författare i sin helhet ett arv från upplysningsförfattarna, som verkade ett århundrade tidigare.

Om människan när hon framträder i världen inte för med sig en förutbestämd uppsättning medfödda "praktiska idéer"; om dygden respekteras, inte därför att den är medfödd hos människor, utan därför att den är nyttig, som Locke hävdade; om principen om social nytta är den högsta lag, som Helvetius sade; om människan är tingens mått, så snart det är frågan om ömsesidiga mänskliga förhållanden - då är det helt naturligt att dra slutsatsen, att den mänskliga naturen är den synpunkt varifrån vi borde bedöma givna förhållanden som nyttiga eller skadliga, förnuftiga eller oförnuftiga. Det var från denna ståndpunkt som upplysningens författare på 1700-talet diskuterade både den då existerande samhällsordningen och de reformer de ansåg eftersträvansvärda. Den mänskliga naturen var för dem det viktigaste argumentet i diskussionerna med motståndarna. Hur högt de värderade detta argument framgår utmärkt av t.ex. följande anmärkning av Condorcet: "Uppfattningarna om rättvisa och rätt framträder ovedersägligen i en identisk form bland varelser, som är utrustade med förmåga att förnimma och utbilda idéer. Därför kommer de att vara identiska." Det händer visserligen att människor förvränger dem (les altčrent). "Men varje människa som tänker rätlinjigt kommer lika oundvikligt att komma fram till bestämda begrepp i moral som i matematik. Dessa begrepp är ett nödvändigt resultat av den ovedersägliga sanningen att människor är förnimmande och förnuftiga varelser."[8] I grund och botten härledde sig de franska upplysningsförfattarnas samhällssyn naturligtvis inte från denna mer än magra sanning, utan påbördades dem av deras miljö. Den "människa" som de hade i åtanke, utmärktes inte bara av sin förmåga att förnimma och tänka; hans "natur" krävde ett bestämt borgerligt samhällssystem (Holbachs arbeten innefattade just de krav som senare genomfördes av den konstituerande församlingen). Hennes "natur" föreskrev frihandel, att staten inte ingrep i medborgarnas egendomsförhållanden (laissez-faire, laissez-passer)[25*] o.s.v. o.s.v. Upplysningsförfattarna såg den mänskliga naturen genom ett prisma, som bestod av särskilda samhälleliga behov och förhållanden. Men de anade aldrig att historien hade satt något prisma framför ögonen på dem. De föreställde sig att den mänskliga naturen själv kom till tals genom dem. Den mänskliga naturen hade till sist förståtts och uppskattats till sitt fulla värde av mänsklighetens upplysta företrädare.

Inte alla författare på 1700-talet hade en och samma uppfattning om den mänskliga naturen. Ibland skilde de sig från varandra mycket klart i denna fråga. Men alla var lika övertygade om att en riktig uppfattning om denna natur ensamt skulle tillhandahålla nyckeln till förståelsen av sociala fenomen.

Vi sade tidigare att många franska upplysningsförfattare redan hade lagt märke till en viss lagbundenhet i det mänskliga förnuftets utveckling. De leddes först och främst till uppfattningen om denna lagbundenhet genom litteraturhistorien: "vilket folk", frågar de, "inträdde inte först på poesins bana och först sedan på tänkandets?"[26*] Men hur ska en sådan övergång förklaras? Genom samhällets behov, som bestämmer språkets egen utveckling, svarade filosoferna. "Talekonsten, liksom alla andra konster, är frukten av samhälleliga behov och intressen", hävdade abbé Arnaud i det tal vi nyss nämnt i en fotnot.[9] Samhälleliga behov förändras och därför förändras också "konsternas" utvecklingslopp. Men vad bestämmer sociala behov? Sociala behov, behoven hos de människor som utgör samhället, bestäms av människans natur. Följaktligen är det i denna natur vi måste söka förklaringen till att idéutvecklingen tog det ena och inte det andra utvecklingsförloppet.

För att kunna spela rollen av högsta kriterium måste den mänskliga naturen uppenbarligen betraktas som given en gång för alla, som oföränderlig. Upplysningsförfattarna betraktade den i verkligheten på det sättet, som läsaren kunde se i den passage vi tidigare citerade av Condorcet. Men om den mänskliga naturen är oföränderlig, hur kan den då tjäna som förklaring till det förlopp den mänskliga idémässiga eller samhälleliga utvecklingen har tagit? Vilken är den process som varje utveckling genomlöper? En serie förändringar. Kan dessa förändringar förklaras med någonting som är oföränderligt, givet en gång för alla? Är skälet till att en föränderlig storhet förändras, att en konstant storhet förblir oförändrad? Upplysningsförfattarna insåg att det hela inte kunde ligga till så och för att komma ifrån sin svårighet, pekade de på att en konstant storhet i sig visar sig vara föränderlig inom vissa gränser. Människan genomlöper skilda åldrar: barndom, ungdom, mognad o.s.v. Vid dessa olika åldrar är hennes behov inte desamma: "I sin barndom har människan bara sina känslor, sin fantasi och sitt minne: hon eftersträvar att roas och efterfrågar bara sånger och berättelser. Därefter följer passionernas ålder: själen vill bli rörd och skakad. Däruppe tillväxer intelligensen och förnuftet blir starkare: båda dessa förmögenheter kräver för sin del träning och deras verksamhet sträcker sig till allt som är i stånd att uppväcka nyfikenhet."

Så utvecklas den enskilda människan: dessa förändringar betingas av hennes natur; och just därför att de föreligger i hennes natur, kan man lägga märke till dem i hela mänsklighetens andliga utveckling. Genom dessa förändringar kan vi förstå den omständigheten att människor börjar med vers och slutar med filosofi.[27*]

Det är lätt att inse, att förklaringar av detta slag, som inte förklarade någonting alls, endast bibringade beskrivningen av människans andliga utveckling en viss pittoresk nyans (en liknelse framställer alltid mera livligt den egenskap hos ett föremål som beskrivs). Det är lika lätt att se, att då 1700-talets tänkare gav förklaringar av ett sådant slag, de rörde sig i den ovan nämnda onda cirkeln: miljön skapar människan, människan skapar miljön. Ty i själva verket tycktes det som om å ena sidan mänsklighetens andliga utveckling - d.v.s. med andra ord den mänskliga naturens utveckling - berodde av samhälleliga behov och å den andra sidan visade det sig att de samhälleliga behovens utveckling skulle förklaras med den mänskliga naturens utveckling.

På så sätt ser vi att de franska historikerna under restaurationen också misslyckades med att undanröja denna motsägelse: den uppträdde bara i en ny form hos dem.

 

KAPITEL III

De utopistiska socialisterna

Om den mänskliga naturen är oföränderlig och om vi - med kännedom om dess huvudsakliga egenskaper - ur dem kan härleda matematiskt oantastliga principer på moralens och samhällsvetenskapens område, vore det inte svårt att finna på en samhällsordning som skulle fullt ut motsvara den mänskliga naturens behov och av just denna anledning skulle vara en idealisk samhällsordning. Materialisterna på 1700-talet var mycket intresserade av att syssla med forskning kring frågan om ett perfekt rättssystem (législation parfaite). Dessa forskningar representerar det utopiska elementet i upplysningslitteraturen.[28*]

De utopiska socialisterna under den första hälften av 1800-talet hängav sig med själ och hjärta åt sådana forskningar.

De utopiska socialisterna vid denna tid delade fullt ut de franska materialisternas antropologiska uppfattningar. Precis som materialisterna ansåg de människan vara en produkt av den miljö som omgav henne,[29*] och precis som materialisterna hamnade de i en ond cirkel, där de måste förklara den mänskliga miljöns föränderliga egenskaper med den mänskliga naturens oförändrade egenskaper.

Alla de talrika utopierna under det första hälften av detta århundrade representerar inget annat än ett försök att komma på ett perfekt rättssystem med den mänskliga naturen som det högsta kriteriet. Således tar Fourier som sin utgångspunkt analysen av de mänskliga känslorna; Robert Owen utgår i sin Outline of the Rational System of Society från "den mänskliga naturens främsta principer", och hävdar, att ett "rationellt styressätt" först och främst "måste fastställa vad den mänskliga naturen är"; Saint-simonisterna hävdar att deras filosofi grundas på en ny uppfattning om den mänskliga naturen (sur une nouvelle conception de la nature humaine)[30*]; fourieristerna säger att den samhällsorganisation som uppfanns av deras mästare utgör ett antal oavvisliga härledningar av den mänskliga naturens oföränderliga lagar.[31*]

Självfallet förhindrade uppfattningen om den mänskliga naturen som det högsta kriteriet inte, att de olika socialistiska skolorna skilde sig kraftigt när det kom till att definiera egenskaperna hos denna natur. Enligt saint-simonisternas uppfattning "motsäger Owens planer i en sådan omfattning den mänskliga naturens böjelser, att det slags popularitet de uppenbarligen för närvarande åtnjuter" (detta skrevs 1825) "vid första anblicken tycks oförklarlig."[32*] I Fouriers polemiska pamflett Pičges et charlatanisme des deux sectes Saint-Simon et Owen qui promettent l'association et le progrčs kan vi återfinna ett antal skarpa uttalanden om att Saint-Simons lära också motsäger alla den mänskliga naturens böjelser. Nu liksom på Condorcets tid tycktes det vara mycket svårare att ena sig om en definition av den mänskliga naturen än att definiera en geometrisk figur.

I samma utsträckning som de utopiska socialisterna på 1800-talet höll fast vid synpunkten om den mänskliga naturen upprepade de bara de misstag som 1700-talets tänkare gjort - ett fel som emellertid var gemensamt för alla de samtida samhällsvetenskaperna.[33*] Dock kan vi hos dem se ett energiskt försök att bryta sig ut ur ett abstrakt begrepps trånga sfär och inta en ståndpunkt på fast mark. Saint-Simons arbeten utmärker sig särskilt för detta.

Medan den franska upplysningens författare mycket ofta betraktade mänsklighetens historia som en räcka mer eller mindre lyckliga, så dock tillfälliga tilldragelser,[34*] söker Saint-Simon i första hand i historien en lagbundenhet. Vetenskapen om det mänskliga samhället kan och måste bli precis lika exakt som naturvetenskapen. Vi måste studera fakta ur mänsklighetens tidigare liv för att i dessa upptäcka lagar för dess framåtskridande. Bara den är i stånd att förutse framtiden som har förstått det förflutna. Då han uttryckte samhällsvetenskapens uppgift på detta sätt, gav sig Saint-Simon särskilt i kast med ett studium av Västeuropas historia efter det romerska kejsardömets fall. Det banbrytande och perspektivistiska i hans uppfattningar kan förstås av det faktum, att hans lärjunge Thierry praktiskt taget kunde åstadkomma en revolution i fransk historieforskning. Saint-Simon var av den uppfattningen, att också Guizot lånade sina uppfattningar från honom själv. Om vi lämnar frågan om det teoretiska upphovet öppen, kan vi dock notera att Saint-Simon var i stånd att spåra drivkrafterna till de europeiska samhällenas inre utveckling mycket längre än hans samtida historiker av facket. Om både Thierry och Guizot, liksom Mignet, pekade på egendomsförhållanden som varje samhällsordnings grundval, gick Saint-Simon - som mycket livsfullt och för första gången kastade ljus över dessa förhållandens utveckling i Europa - längre och frågade sig: hur kommer det sig att just dessa och inte några andra förhållanden spelar en så viktig roll? Enligt hans mening ska svaret sökas i den näringsmässiga utvecklingens behov. "Fram till 1400-talet låg den lagliga myndigheten i händerna på adelskapet och detta var gagneligt, eftersom adelsmännen då var de främsta näringsidkarna. De ledde jordbruksarbetet och detta var det viktigaste slaget av sysselsättning."[35*] På frågan om varför sysselsättningens behov har ett så avgörande inflytande i mänsklighetens historia, svarade Saint-Simon att det beror på, att samhällsorganisationens mål är produktion (le but de l'organisation sociale, c'est la production). Han fäste stor betydelse vid produktionen och jämställde det värdefulla med det produktiva (l'utile, c'est la production). Han hävdade kategoriskt, att "la politique ... c'est la science de la produktion.

Det skulle tyckas att den logiska vidareutvecklingen av dessa uppfattningar skulle ha lett Saint-Simon till slutsatsen att produktionens lagar är just de lagar som i sista hand bestämmer samhällets utveckling och att studiet av dessa borde bli uppgiften för den tänkare som eftersträvar att förutsäga framtiden. Vid olika tillfällen närmade han sig så att säga denna syn, men bara tillfälligtvis.

För att producera är arbetsredskap nödvändiga. Dessa redskap tillhandahålls inte i färdig form av naturen, utan uppfinns av människan. Uppfinnandet eller bara användningen av ett särskilt redskap förutsätter hos producenten en viss grad av intellektuell utveckling. "Sysselsättningens" utveckling är därför det otvivelaktiga resultatet av mänsklighetens intellektuella utveckling. Det tycks som om tänkande, "upplysning" (lumičres) också här oinskränkt härskar över världen. Och ju mera sysselsättningens viktiga roll framträder, desto mer bekräftas, tycks det, denna uppfattning hos filosoferna från 1700-talet. Saint-Simon omfattar den med större konsekvens än upplysningens franska författare, eftersom han anser att frågan om idéernas ursprung ur sinnesförnimmelser är helt löst, och har färre anledningar att fundera över miljöns inflytande på människan. Kunskapens utveckling är för honom den grundläggande faktorn i det historiska framåtskridandet.[36*] Han försöker upptäcka lagarna för den utvecklingen; så framställer han lagen om tre stadier - teologisk, metafysisk och positiv - som Auguste Comte mycket framgångsrikt senare utgav för att vara hans egen "upptäckt".[37*] Men också dessa lagar förklarar Saint-Simon till sist med den mänskliga naturens egenskaper. "Samhället består av individer", säger han. "Därför kan det samhälleliga förnuftets utveckling bara vara reproduktionen av det individuella förnuftet i större skala." Med utgångspunkt från denna grundläggande princip, anser han sina "lagar" för samhällsutvecklingen vara bekräftade och bevisade så snart han kan fastställa en klar analogi mellan dem och den enskildes utveckling. Han anser t.ex. att maktens roll i samhällslivet med tiden kommer att minska till noll.[37a*] Den gradvisa men oupphörliga minskningen av dess roll är en av mänsklighetens utvecklingslagar. Hur bevisar han då sin lag? Huvudargumentet till dess förmån är en hänvisning till människans individuella utveckling. Under det första skolåren är ett barn ovillkorligt tvunget att lyda de äldre; i de högre klasserna faller lydnadsmomentet mer och mer i bakgrunden för att slutligen ge plats åt oberoende verksamhet, när barnet har mognat. Hur man än må se på "maktens" historia, kan var och en enas om att här liksom inte heller någon annanstans är en jämförelse inget bevis. Varje särskild individs embryologiska utveckling (ontogenesis) uppvisar många likheter med den arts historia som denna individ tillhör: ontogenesis ger många viktiga antydningar om phylogenesis. Men vad skulle vi väl nu säga om en biolog, som ville hävda att den yttersta förklaringen till phylogenesis måste sökas i ontogenesis? Den moderna biologin förfar på exakt motsatt sätt: den förklarar individens embryologiska historia med artens historia.

Hans vädjan till den mänskliga naturen gav ett mycket speciellt utseende åt alla de "lagar" för samhällsutvecklingen som formulerades både av Saint-Simon själv och av hans efterföljare.

Det ledde honom in i en ond cirkel. Mänsklighetens historia förklaras av dess natur. Men vilken är nyckeln till förståelsen av den mänskliga naturen? Historien. Om vi rör oss i den cirkeln kan vi uppenbarligen inte förstå vare sig människans natur eller hennes historia. Vi kan göra vissa mer eller mindre djupgående enskilda iakttagelser på det ena eller andra området av samhällslivet. Saint-Simon gjorde vissa mycket intelligenta iakttagelser, ibland till och med geniala: men sitt huvudsakliga mål - att fastställa en fast vetenskaplig grundval för politiken - nådde han inte.

"Den högsta lagen om det mänskliga förnuftets framåtskridande", säger Saint-Simon, "underordnar allt under sig, styr allt: människorna är bara redskap för den. Och fastän denna kraft (d.v.s. denna lag) uppkommit ur oss själva (dérivée de nous), kan vi lika litet frigöra oss från dess inflytande eller underordna den under oss som vi kan godtyckligt förändra den krafts verkan som tvingar jorden att snurra runt solen ... Allt vi kan göra är att medvetet underkasta oss denna lag (vår verkliga Försyn) och förstå den inriktning den föreskriver oss i stället för att blint lyda den. Låt oss i förbigående säga, att det är just detta som kommer att utgöra det stora steg framåt som det filosofiska tänkandet i vår tid har att ta."[38*]

Och på så sätt är mänskligheten helt och hållet underordnad lagen för sin egen intellektuella utveckling; den skulle inte kunna undfly inflytandet från denna lag, ens om den ville göra det. Låt oss närmare undersöka denna uppfattning och som ett exempel ta lagen om de tre stadierna. Mänskligheten rörde sig från teologiskt tänkande till metafysiskt och från metafysiskt till positivt. Den lagen verkade med samma styrka som mekanikens lagar.

Detta kan mycket väl vara fallet, men då reser sig frågan, hur vi ska förstå tanken om att mänskligheten inte skulle kunna ändra verkningarna av denna lag ens om den skulle vilja göra det? Innebär det, att den inte kunde ha undgått metafysiken, ens om den hade insett det positiva tänkandets fördelar redan vid slutet av den teologiska perioden? Uppenbarligen inte; och om svaret är nej, blir det inte mindre uppenbart, att det föreligger en viss brist på klarhet i Saint-Simons uppfattning om den intellektuella utvecklingens lagbundna förlopp. Vari består denna oklarhet och hur visar den sig?

Den består just i att lagen själv ställs mot människornas vilja att förändra den. När väl en sådan vilja har framträtt bland mänskligheten, blir den själv till ett faktum i mänsklighetens intellektuella utveckling. Lagen måste då omfatta detta faktum och inte råka i motsatsställning till det. Så länge vi medger möjligheten till en sådan motsatsställning, har vi ännu inte klargjort för oss innehållet i själva begreppet "lag" och vi kommer oundvikligen att hamna i en av två olika ytterligheter: antingen överger vi ståndpunkten om lagbunden överensstämmelse och tar upp synpunkten om det eftersträvade, eller också låter vi helt och hållet det eftersträvade - eller rättare sagt vad som eftersträvas av människor under en given period - försvinna från synfältet och tillskriver därmed "lag" en mystisk betydelsenyans genom att omvandla den till ett slags Öde. "Lag" är just ett sådant Öde i Saint-Simons skrifter och hos utopisterna i allmänhet - i den utsträckning som de talar om lagbunden utveckling. Vi kan i förbigående notera, att när de ryska "subjektiva samhällsvetarna" reser sig till försvar för "personlighet", "ideal" och andra utomordentliga företeelser, strider de just med den utopiska, oklara, ofullständiga och därför värdelösa doktrinen om "tingens naturliga lopp". Våra samhällsvetare tycks aldrig ens ha hört talas om innebörden i den moderna vetenskapliga uppfattningen om de lagar som ligger bakom samhällets historiska utveckling.

Varifrån härrörde den utopiska bristen på klarhet i uppfattningen om lagbundenhet? Den härrörde från den grundläggande brist som vi redan pekat på, i den uppfattning om mänsklighetens utveckling som utopisterna hyste - och, som vi redan vet, inte bara de. Mänsklighetens historia förklarades med människans natur. När väl denna natur var bestämd, hade vi samtidigt bestämt lagarna för historisk utveckling. All historia var given an sich, som Hegel skulle ha sagt. Människan kan lika litet ingripa i sitt eget utvecklingsförlopp som hon kan upphöra att vara människa. Lagen för utvecklingen framträder i form av en Försyn.

Det är en historisk fatalism som uppkommer ur en doktrin som anser kunskapens vinningar - och följaktligen människans medvetna verksamhet - vara ursprunget till historiskt framåtskridande.

Men låt oss gå vidare.

Om nyckeln till förståelsen av historien ges av studiet av människans natur, blir vad som är viktigt för en inte så mycket studiet av historiens fakta som en riktig förståelse av den mänskliga naturen. När man väl vunnit en riktig insikt om den senare, förlorar man nästan allt intresse för samhällslivet som det är. I stället koncentrerar man all sin uppmärksamhet på samhällslivet som det borde vara i överensstämmelse med den mänskliga naturen. Fatalism i historiesynen konkurrerar inte på minsta sätt med en utopisk inställning till verkligheten i praktiken. Tvärtom främjar denna en sådan uppfattning, eftersom den kastar den vetenskapliga undersökningen över bord. Fatalism går i allmänhet ofta hand i hand med den mest extrema subjektivism. Fatalismen hävdar mycket ofta, att dess egen inställning är en allmängiltig historisk lag. Det är just om fatalisterna man med poetens ord kan säga:

Was sie den Geist der Geschichte nennen,
Ist nur der Herren eigener Geist.[12]

Saint-simonisterna hävdade, att den del av den samhälleliga produkten som tillfaller dem som tillägnar sig andras arbete, gradvis minskar. Denna minskning var i deras ögon den viktigaste lag som reglerade mänsklighetens ekonomiska utveckling. Som bevis pekade de på den gradvisa nedgången i räntans och jordräntans nivå. Om de hade hållit sig till den vetenskapliga undersökningens metoder skulle de ha upptäckt de ekonomiska orsakerna till de fenomen de pekade på och för detta skulle de ha behövt uppmärksamt studera produkternas produktion, reproduktion och distribution. Om de hade gjort detta skulle de kanske ha sett, att nedgången för räntan och till och med jordräntan - om de överhuvud går ned - inte på något sätt visar, att det sker en minskning i egendomsinnehavarnas andel. Då skulle deras ekonomiska "lag" naturligtvis ha formulerats annorlunda. Men de var inte intresserade av detta. Förtroendet för det allsmäktiga hos de förbryllande lagar som uppkommit ur människans natur styrde deras intellektuella verksamhet mot ett helt annat område. En tendens som varit förhärskande i historien fram till vår tid, kan bara bli starkare i framtiden, sade de: den ständiga minskningen i utsugarnas andel kommer nödvändigtvis att sluta med att den helt och hållet försvinner, d.v.s. med att klassen av utsugare själv försvinner. Om vi förutser den saken, måste vi redan i dag komma på nya former för social organisation, där det inte längre finns plats för utsugare. Det är att döma av andra egenskaper hos den mänskliga naturen uppenbart att dessa former måste vara si och så ... Planen för den samhälleliga omorganisationen förbereddes mycket hastigt; den ytterst viktiga vetenskapliga uppfattningen om de sociala fenomenens lagbundenhet gav upphov till ett par utopiska recept ...

Sådana recept ansågs av denna tids utopister vara det viktigaste problem som tänkaren stod inför. Den ena eller den andra principen i den politiska ekonomin var i sig inte särskilt viktig. Den var dock viktig med hänsyn till de praktiska konsekvenser den medförde. J. B. Say diskuterade med Ricardo om vad som bestämmer varors bytesvärde. Det är mycket troligt, att det är en viktig fråga för specialister. Men ännu viktigare är att veta vad som borde bestämma värdet och specialisterna försöker olyckligtvis inte klargöra den frågan. Låt oss tänka i stället för specialisterna. Den mänskliga naturen säger mycket klart si och så. När vi en gång börjar lyssna till dess röst, ser vi med förvåning att den diskussion som tycks så viktig för specialisterna, inte alls är särskilt viktig. Vi kan ansluta oss till Say, ty ur hans teser följer slutsatser som står i full överensstämmelse med den mänskliga naturen. Vi kan också instämma med Ricardo, ty också hans uppfattningar - om de tolkas rätt och kompletteras - kan bara främja dessa krav. Det var på det sättet det utopiska tänkandet utan vidare ingrep i de vetenskapliga diskussioner, vars innebörd förblev dold för det. Det var på detta sätt som bildade människor, som t.ex. Enfantin, löste den tidens kontroversiella frågor i den politiska ekonomin.

Enfantin skrev ett antal studier i politisk ekonomi som inte kan anses vara ett allvarligt bidrag till vetenskapen, men som ändå inte kan förbises - vilket fram till i dag gjorts av den politiska ekonomins och socialismens historiker. Enfantins ekonomiska arbeten har betydelse som en intressant fas i det socialistiska tänkandets historiska utveckling. Men hans inställning till ekonomernas diskussioner belyses väl av följande exempel.

Det är bekant att Malthus envist och i förbigående sagt föga framgångsrikt motsatte sig Ricardos ränteteori. Enfantin trodde att sanningen i grund och botten stod på den förres och inte den senares sida. Men han kritiserade icke Ricardos teori: han ansåg det inte nödvändigt. Enligt hans mening borde "alla diskussioner om räntans natur och vad gäller den faktiska relativa upp- eller nedgången för den del som tillägnas av egendomsinnehavarna från arbetaren, föras tillbaka till en fråga: vilken är karaktären av de förhållanden som i samhällets intresse borde råda mellan den producent som dragit sig tillbaka från affärerna" (det var den beteckning Enfantin använde för jordägarna) "och den faktiske producenten" (d.v.s. bonden)? "När vi känner dessa förhållanden, blir det tillräckligt att finna de medel som ska leda till att det upprättas sådana förhållanden; för att göra det kommer det också att bli nödvändigt att ta samhällets nuvarande tillstånd i beaktande, men varje annan fråga" (annan än den som ovan framställs) "blir underordnad och skulle bara förhindra de kombinationer som ska främja införandet av de ovannämnda medlen."[39*]

Den politiska ekonomins huvuduppgift, som Enfantin skulle föredra att kalla "sysselsättningens filosofiska historia", består både i att utröna de ömsesidiga förhållandena mellan olika grupper av producenter och förhållandet mellan hela klassen av producenter och samhällets övriga klasser. Dessa härledningar måste grundas på studiet av den produktivt verksamma klassens historiska utveckling och ett sådant studium måste grundas på "den nya uppfattningen om den mänskliga rasen", d.v.s. med andra ord den mänskliga naturen.[40*]

Malthus utmaning mot Ricardos ränteteori var nära förbunden med hans utmaning mot den mycket välkända - som folk nu säger - arbetsvärdeteorin. Eftersom han fäste föga vikt vid innehållet i meningsmotsättningen, skyndade sig Enfantin att lösa den med ett utopiskt tillägg (eller som folk i Ryssland säger nuförtiden, en förbättring) till Ricardos ränteteori: "Om vi uppfattar denna teori riktigt", säger han, "tycks det mig att vi borde tillägga till den att ... arbetarna betalar (d.v.s. betalar i form av ränta) vissa människor för den ledighet de åtnjuter och för rätten att använda produktionsmedlen."

Med arbetare menade här Enfantin även - och t.o.m. särskilt - de kapitalistiska jordbrukarna. Vad han sade om deras förhållande till jordägarna är helt riktigt. Men hans "förbättring" är inget annat än en skarpare formulering av ett fenomen som Ricardo själv var välbekant med. Dessutom underlät den skarpa formuleringen (Adam Smith uttrycker det ibland ännu skarpare) inte bara att lösa frågan om antingen värde eller ränta, utan avlägsnade den fullständigt ur Enfantins synfält. Men för honom existerade i realiteten inte dessa frågor. Han var enbart intresserad av samhällets framtida organisation. Frågan var viktig för honom för att övertyga läsaren om att privatägda produktionsmedel inte borde få finnas. Enfantin säger rättframt att frånsett praktiska frågor av detta slag, skulle alla lärda dispyter om värdet bara vara diskussioner om ord. Detta är så att säga den subjektiva metoden i politisk ekonomi.

Utopisterna rekommenderade aldrig öppet denna "metod". Men att de starkt tog parti för den visar sig bl.a. av det faktum, att Enfantin förebrådde Malthus (!) för överdriven objektivitet. Objektiviteten var enligt hans mening huvudfelet hos denne författare. Var och en som känner till Malthus' arbeten vet att det är just precis objektivitet (som var så typisk för t.ex. Ricardo) som alltid var främmande för författaren till Essay on the principles of Population. Vi vet inte om Enfantin själv läste Malthus (av allt att döma tycks det som om t.ex. Ricardos uppfattningar endast var kända för honom genom de utdrag som de franska ekonomerna gjort ur Ricardos skrifter); men även om han faktiskt läste dem, kunde han knappast ha värderat dem till deras rätta värde. Han skulle knappast ha varit i stånd att visa, att verkligheten stod i motsättning till vad Malthus förespråkade. Alltför upptagen med betraktelser över vad som borde vara, hade Enfantin varken tid eller lust att utforska vad som i verkligheten var. "Ni har rätt" var han redo att säga till varje sykofant han träffade. "I det nuvarande samhällslivet försiggår saker och ting just som ni beskriver dem, men ni är överdrivet objektiv; se på frågan från den mänskliga synpunkten och ni ska inse att vårt samhällsliv måste byggas på nytt på andra grundvalar."

Den utopiska dilettantismen tvingades göra teoretiska eftergifter för varje mer eller mindre skolad förespråkare för den borgerliga ordningen. För att mildra den medvetenhet som uppkom hos honom om sin egen vanmakt, tröstade sig utopisten genom att förebrå sin motståndare för objektivitet: låt oss anta, att ni är mer lärd än jag, men i gengäld är jag mänskligare. Utopisten tillbakavisade inte borgerskapets lärda försvarsadvokater; han lade bara "fotnoter" och "korrigeringar" till deras teorier.

En liknande, helt utopisk inställning till samhällsvetenskapen möter den uppmärksamme läsaren på varje sida i våra "subjektiva" samhällsvetares arbeten. Vi kommer att få tillfälle att tala en hel del om en dylik inställning. Låt oss under tiden anföra två belysande exempel.

1871 utkom en avhandling av framlidne N. Sieber: "Ricardos värde- och kapitalteori i ljuset av senare upptäckter". I sitt förord hänvisade författaren välvilligt, fast bara i förbigående, till en artikel av herr Y. Sjukovskij: "Adam Smiths och positivismens skola i den ekonomiska vetenskapen" (artikeln publicerades i Sovremennik[13] år 1864). I den fråga som denna hänvisning i förbigående talar om, anmärker herr Michailovskij:

"Det är angenämt att påminna sig att i min artikel 'Om Y. G. Sjukovskijs litterära verksamhet' jag gav ett stort och rättvist erkännande åt de tjänster som vår ekonomi utfört. Jag påpekade att herr Sjukovskij för länge sedan hade framställt den tanken, att det vore nödvändigt att återvända till den politiska ekonomins källor. Dessa förser oss med alla fakta för att riktigt lösa vetenskapens huvudsakliga problem, fakta som helt har förvrängts av den moderna handboken i politisk ekonomi. Men jag antydde också att äran för att först ha framställt den idé, som senare visade sig så fruktbar i Karl Marx' kraftfulla händer, i den ryska litteraturen inte tillkom hr Sjukovskij, utan en annan författare, nämligen den som författat artiklarna 'Ekonomisk aktivitet och lagstiftning' (Sovremennik 1859), 'Kapital och arbete' (1860), Kommentarerna till Mill o.s.v.[14] Utöver övertaget i tid, kan skillnaden mellan denne författare och hr Sjukovskij högst åskådligt uttryckas på följande sätt. Om t.ex. hr Sjukovskij omständligt och på ett strängt vetenskapligt sätt, till och med något pedantiskt, visar att arbetet är värdets mått och att varje värde produceras genom arbete, lägger författaren till de ovan nämnda artiklarna - utan att förlora greppet om frågans teoretiska sida - huvudvikt vid den logiska och praktiska slutsatsen av den: eftersom alla värden produceras och mäts av arbetet, måste de tillhöra arbetet."[41*]

Man behöver inte vara särskilt insatt i politisk ekonomi för att veta, att författaren till "Kommentarerna till Mill" helt och hållet misslyckades med att förstå värdeteorin, som senare utvecklades så strålande "i Marx kraftfulla händer". Och var och en som känner till socialismens historia förstår varför denne författare, trots herr Michailovskijs försäkringar, i realiteten "tappade greppet om frågans teoretiska sida", och förlorade sig i spekulationer om den bas på vilken produkter borde bytas i ett välordnat samhälle. Författaren till Kommentarer till Mill betraktade ekonomiska frågor som en utopist. Det var helt naturligt på den tiden. Men det är mycket underligt att hr Michailovskij inte var i stånd att frigöra sig från denna ståndpunkt på sjuttiotalet (och inte heller senare, ty då skulle han ha korrigerat misstaget i den senaste utgåvan av sina arbeten) när det blev lätt att skaffa sig en riktigare syn på sådana ting, till och med ur populära arbeten. Hr Michailovskij förstod inte vad "författaren till Kommentarer till Mill" skrev om värdet. Detta skedde eftersom också han "förlorade greppet om frågans teoretiska sida" och förlorade sig i den "logiska och praktiska slutsatsen av den", d.v.s. uppfattningen att "varje värde borde tillhöra arbetet". Vi vet redan att utopisternas passion för praktiska slutsatser alltid hade ett skadligt inflytande på deras teoretiska verksamhet. Och hur ålderstigen den "slutsats" är som förde hr Michailovskij från den rätta vägen, framgår av det faktum att den drogs ur Ricardos värdeteori av de engelska utopisterna redan på 1820-talet. Men som utopist är hr Michailovskij inte ens intresserad av utopiernas historia.

Ytterligare ett exempel. Hr V. V. förklarade 1882 på följande sätt utgivningen av sin bok Kapitalismens öde i Ryssland:

"Den samling som nu framläggs för läsaren består av tidigare tryckta artiklar i olika tidskrifter. Då vi publicerar dem som en särskild bok, har vi sammanfört dem endast i en yttre enhet, disponerat materialet på ett något annorlunda sätt och uteslutit upprepningar" (långt därifrån: väldigt många är kvarlämnade i hr V. V:s bok - G. P. ). "Deras innehåll är detsamma; ett fåtal nya fakta och argument har tillagts; och om vi icke desto mindre vågar att för andra gången ta vår läsares uppmärksamhet i anspråk, gör vi det med ett enda syfte - genom att attackera hans världsåskådning med alla vapen vi förfogar över vill vi tvinga intelligentian att vända sin uppmärksamhet mot den ställda frågan" (en imponerande bild: "Genom att använda alla vapen som han förfogar över", attackerar herr V. V. läsarens världsåskådning och den skräckslagna intelligentian kapitulerar, vänder sin uppmärksamhet o.s.v. - G. P.) "och utmana våra lärda och professionella publicister som behandlat kapitalismen och narodnismen att studera lagen för Rysslands ekonomiska utveckling - grundvalen för all annan verksamhet i landets liv. Utan kunskap om denna lag blir systematisk och framgångsrik verksamhet omöjlig, emedan de uppfattningar om den omedelbara framtiden som förhärskar bland oss knappast kan kallas en lag" (uppfattningar ... kan kallas lag? - G. P.) "och är knappast i stånd att tillhandahålla en fast grundval för en praktisk världsåskådning" (Förord, s. 1.).

1893 visade sig samme hr V. V., som vid det laget haft möjlighet att bli en "professionell", fast olyckligtvis ännu icke en "lärd" publicist, som behandlat narodnismen, stå mycket långt från tanken att den ekonomiska utvecklingens lag utgör "grundvalen för all annan verksamhet i landets liv". Nu angriper han med uppbådande av "alla sina vapen" "världsåskådningen" hos människor som hyser en sådan "syn"; nu anser han, att i denna "uppfattning omvandlas den historiska processen, i stället för att vara en människas skapelse, till en skapande kraft och människan till dess lydiga redskap";[42*] nu anser han samhällsförhållanden vara "en skapelse av människans andliga värld",[43*] och ser med yttersta misstänksamhet på teorin om de sociala fenomenens lagbundenhet och ställer mot den "den vetenskapliga historiefilosofi som förfäktas av historieprofessorn N. I. Karejev"[44*] (lyss, o tungor, ty Professorn är själv med oss!)[15].

Vilken förändring med Guds hjälp! Vad orsakade den? Hur kom det sig? 1882 letade hr V. V. efter "lagen om Rysslands ekonomiska utveckling" och föreställde sig att bara denna lag skulle kunna vara den vetenskapliga sammanfattningen av hans egna "ideal". Han var till och med övertygad om att han hade upptäckt en sådan "lag" - nämligen "lagen" att den ryska kapitalismen var dödfödd. Men efter detta har han inte levat elva hela år förgäves. Han tvingades medge, om än inte högt, att den dödfödda kapitalismen utvecklades hela tiden. Det visade sig att kapitalismens utveckling hade blivit allt utom den ytterst otvivelaktiga "lagen om Rysslands ekonomiska utveckling". Och därför skyndade sig hr V. V. att vända ut och in på sin "historiefilosofi": han som letat efter en "lag" började säga att ett sådant letande var ett meningslöst slöseri med tid. Den ryske utopisten motsätter sig inte att stödja sig på en "lag"; men han förnekar den omedelbart - som Petrus gjorde med Jesus - om endast "lagen" motsäger det "ideal" han har att stödja, inte bara av fruktan, utan för samvetets skull. Inte ens nu har dock hr V. V. skilt sig från "lagen" för alltid. "Den naturliga strävan att systematisera sina uppfattningar borde leda den ryska intelligentian till att utarbeta ett särskilt system för de ekonomiska förhållandenas utveckling, som tar hänsyn till detta lands krav och villkor för utveckling; och den uppgiften kommer otvivelaktigt att ställas inom den närmaste framtiden" (Våra riktningar, s. 114). Då den "utarbetar" sitt "särskilda system" kommer den ryska intelligentian uppenbarligen att hänge sig åt samma sysselsättning som hr V. V. som i sin Kapitalismens öde letade efter en "lag". När systemet upptäcks - och hr V. V. tar det på sin bibliska ed att det kommer att ske i en omedelbar framtid - kommer vår författare lika högtidligt att sluta fred med principen om lagbundenhet som fadern i testamentet slöt fred med den förlorade sonen. Vilka lustiga människor! Det är uppenbart, att inte ens under den tid då hr V. V. ännu letade efter en "lag", han inte klart förstod vilken innebörd begreppet kunde ha, då det tillämpades på sociala fenomen. Han betraktade en "lag" som 1820-talets utopister betraktade den. Endast detta kan förklara det faktum, att han hoppades upptäcka utvecklingslagen för ett enda land - Ryssland. Men varför talar han om sitt tänkande som tillhörde han de ryska marxisterna? Han tar fel om han tror, att de i sin uppfattning om sociala fenomens lagbundenhet inte har gått längre än vad utopisterna gjorde. Och att han tror detta framgår av alla hans argument mot uppfattningen. Han är inte ensam i sin tro: Hr "historieprofessorn" Karejev själv tror det; det gör också alla "marxismens" motståndare. Först tillskriver de marxismen en utopisk uppfattning om de sociala fenomenens lagbundenhet och därefter slår de ned uppfattningen med mer eller mindre tvivelaktig framgång. Verkligen ett fall där man fäktar mot väderkvarnar!

Låt oss för övrigt säga några ord om den lärde "historieprofessorn". Här är de formuleringar med vilka han rekommenderar den subjektiva uppfattningen om mänsklighetens historiska utveckling:

"Om vi i historiefilosofin är intresserade av frågan om framåtskridande, bestämmer bara detta faktum urvalet av det väsentliga innehållet i kunskapen, dess fakta och sammansättning. Men fakta kan vare sig uppfinnas eller ställas i påhittade relationer" (följaktligen finns det ingenting godtyckligt i vare sig urvalet eller sammansättningen? Följaktligen måste sammanställningen helt motsvara den objektiva verkligheten? Ja! Hör bara! - G. P.) "och framställningen av historiens lopp ur en särskild synvinkel förblir objektiv i samma mån som framställningen är sann. Här framträder subjektivism av ett annat slag på scenen: en kreativ syntes kan förverkliga en allsidig, idealisk värld av normer, en värld av vad som borde vara, en värld med det sanna och riktiga, med vilken den faktiska historien - d.v.s. den objektiva framställningen av dess förlopp - sammanställd på ett visst sätt, nämligen ur synvinkeln av väsentliga förändringar i mänsklighetens liv, kommer att jämföras. På grundval av den jämförelsen uppkommer en värdering av den historiska processen, som emellertid inte heller får vara godtycklig. Det måste visas, att sammanställda fakta, som de föreligger, verkligen har den betydelse som vi tillskriver dem, när vi intagit en bestämd ståndpunkt och omfattat ett bestämt kriterium för deras värdering."

Sjedrin[16] skriver om "en vördnadsvärd historiker från Moskva" som, i det han skryter om sin objektivitet, brukade säga: "Det är likgiltigt för mig om Jaroslav slog Isjaslav eller Islasjav slog Jaroslav." Hr Karejev som har skapat sig en "allsidig, idealisk värld av normer, en värld av vad som borde vara, en värld med det sanna och riktiga" har inget att skaffa med ett sådant slag av objektivitet. Låt oss säga att han sympatiserar med Jaroslav och om än han inte vill tillåta sig att framställa dennes nederlag som en seger ("fakta får inte uppfinnas"), tar han sig icke desto mindre den dyrbara rättigheten att fälla en tår eller två över Jaroslav, och kan inte avstå från att rikta en förbannelse mot dennes erövrare Isjaslav. Det är svårt att resa någon invändning mot det slagets "subjektivism". Men det är förgäves som hr Karejev framställer det hela i en så färglös och därmed oskadlig belysning. Att framställa det hela på detta sätt innebär att inte inse dess verkliga natur och att dränka det i en ström av sentimental fraseologi. I verkligheten består det framträdande kännetecknet för de "subjektiva" tänkarna i det faktum att för dem står "världen av vad som borde vara, världen med det sanna och rättvisa" bortom varje förbindelse med den historiska utvecklingens objektiva förlopp: å ena sidan har vi "vad som borde vara" och å den andra "verkligheten" och dessa två sfärer skiljer sig med en hel avgrund - den avgrund som bland dualisterna skiljer den materiella världen från den andliga.[17] Samhällsvetenskapens uppgift på 1800-talet har varit att bland annat bygga en bro över denna till synes bottenlösa avgrund. Så länge vi inte bygger denna bro, ska vi med nödvändighet sluta våra ögon för verkligheten och koncentrera all vår uppmärksamhet på vad som borde vara (som t.ex. saint-simonisterna gjorde): vilket naturligtvis bara kommer att få till följd att försena det praktiska förverkligandet av detta som borde vara, eftersom det försvårar utformningen av en bestämd uppfattning om det.

Vi vet redan att restaurationens historiker - till skillnad från upplysningens författare på 1700-talet - betraktade de politiska institutionerna i varje land som resultatet av dess medborgerliga förhållanden. Denna nya uppfattning blev så spridd och utvecklad, att den i sin tillämpning på praktiska frågor gick till egendomliga ytterligheter som nuförtiden tycks oss närmast obegripliga. Således hävdade J. B. Say att politiska frågor knappast intresserade en ekonom, eftersom den nationella ekonomin utvecklas på samma sätt oberoende av det politiska systemet. Saint-Simon noterar och applåderar denna Says uppfattning, även om han i verkligheten ger den ett något djupare innehåll. Med mycket få undantag delar alla 1800-talets utopister denna syn på "politiken".

Teoretiskt tar uppfattningen miste i två avseenden. För det första glömde de som hyste den att i samhällslivet - liksom överallt där det är frågan om en process och inte om ett isolerat fenomen - blir en verkan i sin tur en orsak och en orsak visar sig bli en verkan. Kort sagt avfärdade de här, vid en helt felaktig tidpunkt, just den uppfattning om växelverkan som de i andra fall, också väldigt mycket vid felaktiga tidpunkter, begränsade sin analys till. Om för det andra politiska förhållanden är en följd av sociala förhållanden, blir det obegripligt hur verkningar som till det yttersta skiljer sig (politiska institutioner av diametralt motsatt karaktär) kan åstadkommas av en och samma orsak - samma form av "tillgångar". Uppenbarligen var själva idén om orsaksmässiga förbindelser mellan ett lands politiska institutioner och dess ekonomiska tillstånd fortfarande mycket vag; och det vore inte svårt att visa hur vag den var hos alla utopister.

I praktiken medförde vagheten en dubbel verkan. Å ena sidan var utopisterna, som talade så mycket om arbetets organisation, beredda att emellanåt utropa 1700-talets gamla slagord - "laissez faire", "laissez passer". Sålunda skrev Saint-Simon, som i att organisera industrin såg 1800-talets största uppgift: "L'industrie a besoin d'etre gouvernée le moins possible". ("Industrin har behov av att bli styrd så litet som möjligt").[45*] Å andra sidan var utopisterna - än en gång med vissa undantag för den senare perioden - helt likgiltiga för dagspolitiken, för dagens politiska frågor.

Det politiska systemet är en verkan, inte en orsak. En verkan förblir alltid en verkan och blir aldrig i sin tur en orsak. Av detta följde den nästan direkta slutsatsen, att "politiken" inte kan tjäna som ett medel för att förverkliga ekonomiska och sociala "ideal". Vi kan därför förstå mentaliteten hos den utopist som vände sig bort från politiken. Men vad ansåg de skulle hjälpa dem att förverkliga sina planer på en social omvandling? Vad fäste de sina praktiska förhoppningar vid? Allt och ingenting. Allt - i den meningen att de förväntade sig hjälp från de mest motsatta håll. Ingenting - i den meningen att deras förhoppningar var helt ogrundade.

Utopisterna föreställde sig att de var ytterst praktiska människor. De hatade "doktrinärer"[18] och offrade tveklöst sina mest högtravande principer för sina egna fixa idéer. De var varken liberala eller konservativa, varken monarkister eller republikaner. De var utan vidare redo att gå med liberalerna och med de konservativa, med monarkisterna och med republikanerna, om de bara kunde sätta sina "praktiska" - och enligt sin egen uppfattning, ytterst praktiska - planer i verket. Av de gamla utopisterna var Fourier särskilt anmärkningsvärd i detta avseende. Liksom Gogols Kostanjoglo försökte han använda varje smula skräp för den goda saken. Än försökte han locka penningutlånare med utsikter om den stora ränta som deras kapital skulle ge dem i det framtida samhället; än vädjade han till dem som älskade meloner och kronärtskockor genom att för dem rita en förförisk bild av det framtidas enastående meloner och kronärtskockor; än försäkrade han Ludvig Filip att prinsessorna av huset Orleans, som vid denna tid andra prinsar av blodet rynkade på näsan åt, inte skulle få någon ro för friare under den nya sociala ordningen. Han grep efter varje halmstrå. Men ack, varken penningutlånarna, de som älskade meloner och kronärtskockor eller "Borgarkonungen" spetsade öronen: de ägnade inte den minsta uppmärksamhet åt vad som kan tyckas vara Fouriers mest övertygande argument. Hans praktiskhet visade sig på förhand vara dömd till fiasko och att bli ett glädjelöst sökande efter någon lycklig tillfällighet.

Jakten efter den lyckliga tillfälligheten var också den stående uppgiften för upplysningens författare på 1700-talet. Det var just i förhoppningen om en sådan lycklig tillfällighet som de med varje medel - ärligt som oärligt - trädde i vänskapliga förbindelser med mer eller mindre upplysta "lagstiftare" och aristokrater. Vanligtvis ansågs det, att så snart en människa intalat sig att tänkandet styr världen, har han inte längre någon anledning att frukta framtiden: la raison finira par avoir raison. Men det är inte riktigt. När och på vilket sätt kommer förnuftet att segra? Upplysningens författare ansåg att i samhällslivet beror på lång sikt det hela på "lagstiftaren". Därför gav de sig ut för att leta efter lagstiftare. Men samma författare visste mycket väl att en människas karaktär och uppfattningar beror av hennes uppfostran. De visste också att lagstiftarnas uppfostran i allmänhet inte gjorde dem benägna att omfatta upplysta doktriner. Därför kunde de inte annat än inse att det rådde föga hopp om lagstiftare. Man hade bara att sätta sin lit till någon lycklig tillfällighet. Föreställ er att ni har en enorm låda med väldigt många svarta kulor och två eller tre vita. Ni tar ut den ena kulan efter den andra. I varje individuellt fall har ni ojämförligt mycket mindre chans att ta ut en vit än en svart kula. Men om ni upprepar åtgärden ett tillräckligt antal gånger, kommer ni till sist att ta ut en vit kula. Detsamma gäller för "lagstiftarna". I varje individuellt fall är det ojämförligt mycket mer sannolikt, att lagstiftaren kommer att vara mot "filosoferna": men till sist måste det när allt kommer omkring framträda en lagstiftare som kommer att vara överens med filosoferna. Denne kommer att göra allt som förnuftet föreskriver honom. Så och bokstavligen så diskuterade Helvetius.[46*] Den subjektiva idealistiska historieuppfattningen ("tänkandet styr världen") som tycks tillåta så mycket spelrum för människans handlingsfrihet, framställer henne i verkligheten som en lekboll för tillfälligheten. Därför är denna uppfattning till sitt väsen mycket pessimistisk.

Så vet vi t.ex. inget mer glädjelöst än de uppfattningar som utopisterna vid slutet av 1800-talet hyste, d.v.s. de ryska narodnikerna och subjektiva samhällsvetarna. Var och en av dem har en färdig plan för att rädda den ryska bykommunen, och med den bondemenigheten i allmänhet: var och en av dem har sin "formel för framsteg". Men ack, livet går vidare utan att ta hänsyn till deras formler och de har inte annat än att finna en väg - också i avskildhet från det verkliga livet - till abstraktionernas, fantasiernas och de logiska missödenas rike. Låt oss t.ex. lyssna dem subjektiva skolans Akilles, Hr Michailovskij.

"Arbetarfrågan är i Europa en revolutionär fråga, eftersom den kräver överförandet" (?) "av arbetets förhållanden i händerna på arbetarna, exproprieringen av de nuvarande ägarna. Arbetarfrågan i Ryssland är en konservativ fråga, eftersom allt som här behövs är att bevara arbetsvillkoren i händerna på arbetarna, att garantera de nuvarande ägarna den egendom som de har. Alldeles i närheten av själva St. Petersburg ... i ett distrikt som är översållat med fabriker, verk, parker, lanthus finns det byar där invånarna lever på sin egen jord, bränner sin egen ved, äter sitt eget bröd, bär jackor och fårskinn som framställts med eget arbete av ull från deras egna får. Ge dem en bestämd garanti om att denna deras egendom kommer att förbli deras och den ryska arbetarfrågan är löst. Och för ett sådant syfte kan man ge upp allt annat, om vi rätt förstår betydelsen av en bestämd garanti. Man kommer att säga: men vi kan inte för alltid nöja oss med träplogar och trefältsbruk, med ålderdomliga metoder att tillverka jackor och fårskinn. Det kan vi inte. Det finns två sätt att lösa problemet. Den ena som främjas av den praktiska uppfattningen är mycket enkel och bekväm: höj skatterna, upplös bykommunen och detta kommer att vara tillräckligt - en industri som den i Storbritannien kommer att skjuta upp som en svamp. Men det kommer att sluka arbetaren och expropriera honom. Det finns naturligtvis ett annat sätt, fast mycket svårare: men det enkla svaret på en fråga är nödvändigtvis inte det riktiga. Det andra sättet består i att utveckla de förhållanden mellan arbete och egendom som redan föreligger, om än i ytterst rå och primitiv form. Uppenbarligen kan detta inte uppnås utan omfattande statligt ingripande, den första handling som leder till bykommunens rättsliga konsolidering."[47*]

Through the wide world
For the free heart
There are two paths still.
Weigh your proud strength,
Bend your firm mind,
Choose which you will! [19][48*]

Vi misstänker att alla vår författares argument har en stark smak av meloner och kronärtskockor; och vår smakkänsla bedrar oss knappast. Vilket var Fouriers misstag då han sysslade med meloner och kronärtskockor? Det var att han sysslade med "subjektiv samhällsvetenskap". Den objektive samhällsvetaren skulle fråga sig: finns det någon sannolikhet för att de som älskar meloner och kronärtskockor kommer att tilltalas av den bild jag har ritat? Han skulle sedan fråga sig: är de som älskar meloner och kronärtskockor i en sådan ställning att de kan ändra de rådande samhällsförhållandena och deras utvecklingsförlopp? Det är högst sannolikt att han skulle ha gett ett negativt svar på var och en av frågorna och därför inte skulle ha slösat bort tid på att konversera med "dem som älskar meloner och jordärtskockor". Men så skulle en objektiv samhällsvetare ha förfarit, d.v.s. en man som grundar sina omdömen på samhällsutvecklingens givna och lagbundna utvecklingsförlopp. Den subjektive samhällsvetaren förkastar å andra sidan "det lagbundna" för "det önskvärda" och därför har han som enda utväg att förlita sig på tillfälligheten. Som det gamla ryska ordspråket säger, kan man i trångmål skjuta också med en käpp: detta är den enda tröstande tanke som en subjektiv samhällsvetare har.

Till nöds kan man också skjuta med en käpp. Men en käpp har två ändar och vi vet inte vilken ände som skjuter. Våra narodniker och - om uttrycket tillåts mig - subjektivister har redan prövat ett stort antal käppar (till och med argumentet om bekvämligheten att driva in den upplupna räntan i ett bykommunsystem har ibland uppträtt i rollen av en magisk käpp). I den stora majoriteten fall visade sig käpparna helt oförmögna att spela rollen av skjutvapen och när de av en slump avfyrades träffade kulorna subjektivisterna och narodnikerna själva. Låt oss påminna om Bondebanken.[20] Vilka förhoppningar som lades på den i tron att den skulle stärka våra sociala "grundvalar"! Hur narodnikerna jublade när den öppnades! Och vad hände? Käppen avfyrade mot just dem som jublade. Nu medger de själva att bondebanken - en mycket värdefull institution i vilket fall - endast underminerar "grundvalarna"; och detta medgivande är detsamma som att bekänna att de som jublade sysslade med - åtminstone en tid - värdelöst struntprat.[21]

"Men banken underminerar grundvalarna endast därför att dess stadgar och praktik inte helt motsvarar vår uppfattning. Om vår uppfattning hade tillämpats fullt ut, skulle resultaten ha blivit helt annorlunda ..."

"Först och främst skulle de inte alls ha blivit helt annorlunda: banken skulle i vilket fall som helst ha underlättat penningekonomins utveckling och penningekonomin skulle oundvikligen ha underminerat 'grundvalarna'. Och när vi för det andra hör dessa ändlösa 'om', tycks det oss hela tiden av någon anledning som om det stod en man under vårt fönster med en kärra och ropade: 'Här finns meloner, meloner och härliga jordärtskockor!' "

Redan på tjugotalet i det innevarande seklet pekade de franska utopisterna oupphörligen på den "konservativa" karaktären av de reformer som de hade förespråkat. Saint-Simon försökte öppet skrämma både regering och vad vi nuförtiden kallar samhälle med ett folkligt uppror. Detta skulle i de "konservativas" föreställning framstå i form av sansculotternas förskräckliga rörelse, som alla fortfarande livligt mindes. Men naturligtvis blev det inget resultat av detta skrämskott och om historien verkligen förser oss med några lärdomar, är en av de mest lärorika den som bekräftar det fullständigt opraktiska i alla planer hos alla de förment praktiska utopisterna.

När utopisterna - i det att de pekade på den konservativa karaktären av sina planer - försökte göra regeringen benägen att sätta dem i verket, brukade de vanligen, för att underbygga sina uppfattningar, göra en historisk överblick över sitt lands utveckling under en längre eller kortare tid - en överblick ur vilken följde att man vid det ena eller andra särskilda tillfället hade begått "misstag", som hade gett alla samhällsförhållanden en helt ny och olycklig sida. Regeringen hade bara att inse och rätta till dessa "misstag" för att omedelbart på jorden upprätta något som närmast påminde om paradiset.

Således försäkrade Saint-Simon bourbonnerna, att före revolutionen var det huvudsakliga särdraget i Frankrikes inre utveckling en allians mellan monarkin och industriidkarna. Denna allians var lika fördelaktig för båda sidor. Under revolutionen vände sig regeringen, genom ett missförstånd, mot industriidkarnas rättvisa krav och industriidkarna revolterade, genom ett precis lika tragiskt missförstånd, mot monarkin. Ur detta följde all tidens ondska. Men nu, då roten till det onda hade blottlagts kunde det hela rättas till mycket enkelt, eftersom industriidkarna bara hade att sluta fred på vissa villkor med regeringen. Detta skulle vara det mest förnuftiga, konservativa sättet att lösa de många svårigheterna för båda sidor. Det är knappast nödvändigt att tillägga, att varken bourbonnerna eller industriidkarna följde Saint-Simons visa råd.

"I stället för att bestämt hålla fast vid våra gamla traditioner; i stället för att utveckla principen om den nära förbindelsen mellan produktionsmedlen och den direkte producenten, som vi ärvt; i stället för att dra fördel av den västeuropeiska vetenskapens landvinningar och tillämpa dem för att utveckla våra industriformer, som grundar sig på böndernas ägande av produktionsredskapen; i stället för att höja arbetsproduktiviteten genom att koncentrera produktionsmedlen i sina händer; i stället för att dra fördel av, inte produktionsformen, utan produktionens organisation, som man gör i Västeuropa ... i stället för allt detta har vi slagit in på en motsatt väg. Vi har inte bara underlåtit att förhindra att kapitalistiska produktionsformer utvecklas, trots att dessa grundar sig på expropriation av bönderna, utan har tvärtom använt all vår kraft för att främja det fullständiga sammanbrottet för hela vårt ekonomiska liv, ett sammanbrott som ledde till hungerkatastrofen 1891."[49*]

Sålunda klagar Hr N.-on och rekommenderar "samhället" att rätta till sitt misstag genom att lösa ett "ytterst svårt" men inte "omöjligt" problem: "att utveckla befolkningens produktivkrafter på ett sådant sätt att inte en obetydlig minoritet, utan hela folket skulle kunna dra fördel av dem."[50*] Allt beror på om man kan rätta till "misstaget".

Det är intressant att Hr N.-on[22] tror sig stå långt borta från varje utopi. Varje sekund hänvisar han till människor, som vi har att tacka för den vetenskapliga kritiken av den utopiska socialismen. Allt beror på landets ekonomi upprepar han i tid och otid, i det han härmar efter dessa människor, och allt det onda härrör från detta: "Därför måste medlen för att eliminera det onda - när det väl upptäckts - bestå i att i enlighet härmed förändra just dessa produktionsförhållanden." För att förklara detta citerar han på nytt en av kritikerna av den utopiska socialismen: "Dessa medel kan icke uppfinnas av medvetandet, utan måste upptäckas med hjälp av medvetandet i de materiella fakta som föreligger i produktionen."[51*]

Men vari består då dessa "produktionens materiella fakta" som ska föra samhället mot lösningen, eller åtminstone förståelsen, av det problem som presenteras av hr N.-on? Detta förblir ett mysterium inte bara för läsaren utan naturligtvis också för författaren själv. Med sitt "problem" har han övertygande visat, att han i sin historiska uppfattning förblir en fullblodsutopist, trots att han citerar ur arbeten av helt icke-utopiska författare.[52*]

Kan man säga, att Fouriers planer motsade produktionens "materiella fakta" på hans tid? Nej, de inte bara underlät att motsäga dem, utan grundade sig helt och hållet på dessa fakta, också i sina brister. Men det förhindrade inte Fourier från att vara utopist, ty när han väl hade grundlagt sin plan "med hjälp av sitt medvetande" enligt produktionens materiella förhållanden på sin tid, misslyckades han med att tillämpa sin insikt på just dessa förhållanden och ansatte därför med fullständig utsiktslöshet de sociala skikt och klasser med sin "stora uppgift", som med hänsyn till just samma materiella förhållanden varken kunde vara benägna att genomföra dess lösning eller ha möjlighet därtill. Hr N.-on syndar på så sätt precis lika mycket som Fourier eller den Rodbertus han så föga håller av: mest av allt påminner han en om just precis Rodbertus, ty hr N.-ons hänvisning till uråldriga traditioner är i denne konservative författares anda.

För den bästa undervisningen om "samhället" pekar hr N.-on på Västeuropas avskräckande exempel. Genom sådana iakttagelser har våra utopister länge försökt framställa sig som öppna människor, som inte låter sig ryckas med av fantasier utan vet hur man ska dra fördel av "historiens lärdomar". Dock är denna metod inte alls ny. De franska utopisterna försökte redan förskräcka sina samtida och få dem att lyssna till förnuftet med exemplet England, där "ett stort avstånd skiljer företagaren och arbetaren" och där det över den senare ligger ett ok, bestående av ett speciellt slags despotism. "Andra länder som följer England längs den industriella utvecklingens väg", sade Producteur[23] "måste inse att de borde söka efter medel som kan förhindra att ett sådant system upprättas på deras egen jord."[53*] Det enda verkliga hindret för de engelska metodernas framträdande i andra länder skulle vara saint-simonisternas "organisation av arbete och arbetare". [54*] Med arbetarrörelsens utveckling i Frankrike blev det Tyskland som utgjorde den huvudsakliga skådeplatsen för dagdrömmar om att undvika kapitalismen. Tyskland - i form av sina utopister - satte sig självt länge och envist upp mot "Västeuropa" (den westlichen Ländern). I Västeuropas länder, sade de tyska utopisterna, är bäraren av den nya uppfattningen om en ny samhällsorganisation arbetarklassen, hos oss är det de utbildade klasserna (vad som i Ryssland kallas intelligentian). Det var just den tyska intelligentian som tänktes vara kallad att undvika kapitalismens öde för Tyskland.[55*] Kapitalismen var så förskräckande för de tyska utopisterna, att de - för att undvika den - var beredda att i sista hand stå ut med fullständig stagnation. En triumf för ett konstitutionellt system, hävdade de, skulle leda till penningaristokratins övervälde. Därför är det bättre att inte ha något konstitutionellt system.[56*] Tyskland undgick inte kapitalismen. Nu är det de ryska utopisterna som talar om att undvika den. Så färdas utopiska idéer från väst till öst och uppträder överallt som förebud om segern för just den kapitalism som de revolterar mot och bekämpar. Men ju längre idéerna tränger åt öster, desto mer förändras deras historiska innebörd. De franska utopisterna var på sin tid andliga förnyare; de tyska visade sig stå mycket lägre än de; och de ryska är nu bara i stånd att förskräcka människor i Väst med sitt uråldriga framträdande.

Det är intressant att t.o.m. de franska upplysningsförfattarna hade tanken på att undvika kapitalismen. Så var Holbach mycket upprörd över att den konstitutionella ordningens triumf i England hade lett till det fullständiga herraväldet för l'intéręt et sordide des marchands. Han var mycket bedrövad över den omständigheten att engelsmännen oförtröttligt letade efter nya marknader - denna jakt på marknader fjärmade dem från filosofin. Holbach fördömde också den ojämlikhet i egendom som rådde i England. Liksom Helvetius skulle han ha velat bereda vägen för förnuftets och jämlikhetens seger, och inte handelsintressenas.

Men varken Holbach eller Helvetius, eller någon annan av upplysningsförfattarna kunde lägga fram något mot den faktiska händelseutvecklingen utom vältalighet för förnuftet och moraliska hänvisningar till "le peuple d'Albion". I detta avseende var de precis lika kraftlösa som våra nuvarande ryska utopister.

Bara ytterligare en anmärkning innan vi lämnar utopisterna. Det rör synpunkten om den "mänskliga naturen", som under 1800-talets första hälft medförde ett missbruk av biologiska analogier som till och med fram till i dag gör sig mycket märkbara i västerländsk sociologisk - och särskilt i rysk kvasi-sociologisk - litteratur.

Om orsaken till allt samhälleligt historiskt framåtskridande skall sökas i människans natur och om - som Saint-Simon själv så riktigt anmärker - samhället består av individer, så måste den individuella naturen ge nyckeln till förklaringen av historien. Den individuella naturen är ett föremål för fysiologin i begreppets vida bemärkelse, d.v.s. för en vetenskap som också täcker fysiologiska fenomen. Det är orsaken till att fysiologin - i Saint-Simons och hans efterföljares ögon - var grundvalen för sociologin, som de kallade den sociala fysiken. I Opinions philosophiques, littéraires et industrielies, som publicerades under Saint-Simons livstid och med hans aktiva deltagande, fanns det tryckt en ytterst intressant men tyvärr oavslutad artikel av en anonym doktor i medicin som var betitlad: "De la physiologie appliquée ā l'amélioration des institutions sociales". Författaren ansåg samhällsvetenskapen vara en beståndsdel i "allmän fysiologi" som - när den berikas med iakttagelser och experiment från den "speciella fysiologin", som rör den enskilde - "sysslar med betraktelser av en högre ordning". Individer är för den "bara organ i den samhälleliga kroppen", vars funktioner den studerar, "just som speciell fysiologi studerar individernas funktioner". Allmän fysiologi studerar (författaren skriver: "uttrycker") den sociala tillvarons lagar, som den skrivna lagen skulle jämkas med. Senare använde borgerliga sociologer, som t.ex. Spencer, doktrinen om den sociala organismen för att dra de mest konservativa slutsatser. Men den doktor i medicin som vi citerar var först och främst en reformvän. Han studerade "den sociala kroppen" och syftade till en social omvandling, eftersom endast "samhällsfysiologi" och "den hygien" som är nära förbunden med den, tillhandahöll "de positiva grundvalar, på vilka det är möjligt att bygga ett system för social organisation som krävs av det nuvarande tillståndet i den civiliserade världen." Men uppenbarligen gav inte samhällsfysiologi och hygien så mycket bränsle till författarens reformerande fantasi, ty till sist fann han sig tvingad att vända sig till doktorerna, d.v.s. till personer som sysslade med individuella organismer, och bad dem att ge samhället "i form av en hygienisk föreskrift" ett "system för samhällelig organisation".

Denna uppfattning om "samhällsfysik" idisslades - eller om ni föredrar det, utvecklades - senare av Auguste Comte i hans olika arbeten. Här är vad han sade om samhällsvetenskap i sin ungdom, när han skrev i den saint-simonistiska Producteur:

"Sociala fenomen, som är mänskliga fenomen, borde utan tvivel hänföras till fysiologiska fenomen. Men fastän samhällsfysiken måste ta sin utgångspunkt i - och stå i ständig kontakt med - den individuella fysiologin borde den icke desto mindre undersökas och utvecklas som en helt särskild vetenskap: ty olika mänskliga generationer påverkar successivt varandra. Om vi stannar vid en rent fysiologisk ståndpunkt, kan vi inte riktigt studera detta inflytande: likväl borde värderingen därav inta den främsta platsen i samhällsfysiken."[57*]

Nu kan man se vilka hopplösa självmotsägelser de står inför som betraktar samhället från denna synvinkel.

Eftersom "samhällsfysik" har den individuella fysiologin som sin "utgångspunkt" bygger den först och främst på rent materialistisk grund: i fysiologin finns ingen plats för en idealistisk syn på tingen. Men samma samhällsfysik skulle främst syssla med att värdera den ena generationens successiva inflytande på nästa. Den ena generationen påverkar den följande och överför till den både den kunskap den ärvt från föregående generationer och den kunskap den själv förvärvade. "Samhällsfysiken" undersöker därför den mänskliga artens utveckling ur den synvinkel som anger kunskapens och "upplysningens" (lumičres) utveckling. Detta är redan den rent idealistiska uppfattningen från 1700-talet: tänkandet styr världen. Efter att på Comtes inrådan ha "nära förbundit" denna idealistiska synpunkt med individualfysiologins rent materialistiska ståndpunkt, visar det sig att vi är dualister av renaste vatten, och inget är lättare än att spåra denna dualisms skadliga inflytande på de sociologiska uppfattningar som t.o.m. hyses av samme Comte. Men inte nog därmed. Tänkarna på 1700-talet lade märke till att det i kunskapens utveckling föreligger en viss lagbundenhet. Comte hävdade bestämt synpunkten och sköt den ökända lagen om tre stadier i förgrunden: teologisk, metafysisk och positiv.

Men varför passerar kunskapen i sin utveckling just dessa tre stadier? Det är det mänskliga medvetandets natur, svarar Comte: "Genom sin natur (par sa nature) genomgår det mänskliga medvetandet varhelst det är i verksamhet tre olika teoretiska förhållanden."[58*] Utomordentligt; men för att studera denna "natur" måste vi vända oss till individualfysiologin och den ger oss inte någon uttömmande förklaring; och vi måste åter hänvisa till föregående "generationer" - och "generationerna" för oss på nytt tillbaka till "naturen". Det kallas en vetenskap, men det finns inte ett spår av vetenskap i den: det finns bara en ändlös rörelse runt i en ond cirkel.

Våra egna, förment originella, "subjektiva" samhällsvetare delar helt och fullt de franska utopisternas uppfattning från tjugotalet.

"Medan jag fortfarande stod under Noshins inflytande", berättar herr Michailovskij om sig själv, "och delvis under hans vägledning, intresserade jag mig för gränserna mellan biologi och sociologi och möjligheten att sammanjämka dem ... Jag kan inte nog högt skatta den fördel jag hade av att bekanta mig med Noshins tankar: men icke desto mindre fanns det mycket i dem som var oriktigt, delvis därför att de fortfarande bara utvecklades av Noshin själv och delvis på grund av hans begränsade kunskaper på naturvetenskapernas område. I realiteten fick jag bara från Noshin en impuls i en viss riktning, men det var en stark, avgörande och välgörande impuls. Utan att tänka på något särskilt studium av biologin, läste jag en hel del på Noshins förslag och så att säga i enlighet med hans testamente. Denna nya inriktning i mitt studium kastade ett originellt och högst intresseväckande ljus på det avsevärda - om än oordnat och i viss mån helt värdelöst - material, både vad gäller fakta och idéer, som jag tidigare hade lagrat upp."[59*]

Noshin har beskrivits av hr Michailovskij i dennes skisser Under tiden under namn av Burchartsev. Burchartsev "drömde om att reformera samhällsvetenskaperna med hjälp av naturvetenskapen och hade redan utarbetat en omfattande plan i det syftet." Metoderna för denna reformverksamhet framgår av följande. Burchartsev företar sig att från latin till ryska översätta en större uppsats om zoologi och förser översättningen med sina egna fotnoter, vari han vill "innefatta resultaten av allt sitt oberoende arbete", emedan han till dessa fotnoter lägger nya fotnoter av "sociologisk" karaktär. Hr Michailovskij bekantar tillmötesgående nog läsaren med en sådan fotnot av det andra slaget: "Allmänt talat kan jag inte i mina tillägg till Van der Heven gå alltför långt i teoretiska diskussioner och slutsatser rörande tillämpningen av alla dessa rent anatomiska frågor för att lösa sociala och ekonomiska frågor. Därför fäster jag på nytt bara läsarens uppmärksamhet på det faktum att hela min anatomiska och embryologiska teori har som sitt huvudsakliga syfte att upptäcka lagarna för samhällets fysiologi och därför kommer alla mina senare arbeten att grunda sig på de vetenskapliga uppgifter som framläggs av mig i denna bok."[60*]

Anatomisk och embryologisk teori "har som sitt huvudsyfte att upptäcka lagarna för samhällets fysiologi"! Det är mycket klumpigt formulerat, men är icke desto mindre mycket karakteristiskt för de utopiska samhällsvetarna. Han konstruerar en anatomisk teori med vars hjälp han syftar till att föreskriva ett antal "hygieniska föreskrifter" för det samhälle som omger honom. Till sådana föreskrifter begränsar sig hans sociala "fysiologi". Buchartsevs sociala "fysiologi" är strängt taget inte "fysiologi" utan "hygien", vilket vi redan bekantat oss med: inte en vetenskap om vad som är, utan en vetenskap om vad som borde vara, på grundvalen ... av samme Burchartsevs "anatomiska och embryologiska teori".

Fastän Burchartsev har kopierats efter Noshin, representerar han icke desto mindre i viss mån produkten av hr Michailovskijs artistiska och skapande arbete (d.v.s. i den mån man kan tala om artistiskt arbete i samband med de ovan omtalade skisserna). Följaktligen kanske inte hans klumpiga fotnot existerat i verkligheten. I så fall är d